چرا اسب نشدیم؟ – نی ما جوادپور

«ای بی‌شرف و ای بی‌غیرت! ببین صاحب شرع برای این که تو منتحل به اسلامی،

برای تو شرف مقرر فرموده و امتیاز داده تو را

و تو خودت از خودت سلب امتیاز می‌کنی و می‌گویی:

من باید با مجوس و ارمنی و یهودی برادر و برابر باشم؟»

شیخ فضل‌الله نوری

…

پس از پایان سومین سفر ناصرالدین شاه قاجار به اروپا، سلطان ظل‌الله خطاب به اکابر و اعاظم اردوگاه سیاست در ایران گفت «چه داعی شده است که ایران به عدم امنیت و بی‌قانونی مشهور آفاق شود و از این نقص و ننگ در پیش بیگانه و خویش سرافکنده و شرمگین باشیم. فریضه‌ی ذمت شماست که در قواعد و قوانین هر دولت و مملکت غور فحص کنید و آن‌چه را که ملایم طبع و موافق مزاج مملکت می‌بینید، بنویسید و به اجرای آن متفق‌الکلمه و مجتمع‌الهمّه باشید، پیشتر هم به وزرای سابقین گفته بودم؛ محض طفره و بهانه‌جویی گفتند با وجود شرع اسلام به قانون چه حاجت است، در صورتی که قانونِ دولت به امور مذهب ربط و شباهت ندارد.»

فراز پایانی سخن شاه قاجار، یکی از پرمناقشه ترین مسائل و مباحث در گذار ایران از جهان قدیم به جهان جدید است. ارتباط یا عدم ارتباط میان «قانون دولت» و «امور مذهب»، موضوعی نبود که فهم و درک و دریافت معانی و مبادی و مبانی آن در توان و امکان ناصرالدین شاه بگنجد. هم‌او، طرح این مدعا از جانب وزرای سابقین را که «با وجود شرع اسلام به قانون چه حاجت است؟»، ناشی از «طفره و بهانه‌جویی» ایشان می‌دانست، در حالی که، آن نوع فهم و درک و دریافتِ «وزرای سابقین» از ارتباط میان «شرع اسلام» و «قانون»، فرآورده‌ی محتومِ نظام نظریِ غالب بر عرصه‌ی سیاست و دیانت در ایران بود.

در همان دوران و همان میدان، میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله، یکی از رجال حکومتی بود که به عنوان کاردار سفارت ایران در فرانسه، از منظری دیگر به ارتباط میان احکام شرعی و حقوقِ جدید، نظر افکنده بود. میرزا یوسف‌خان پس از مشاهده‌ی شرایط اجتماعی ممالک راقیه، از جمله انگلستان و فرانسه، به این نتیجه می‌رسد که «بنیان و اصول نظم فرنگستان یک “کلمه” است و هرگونه ترقیات و خوبی‌ها در آن‌جا دیده می‌شود، نتیجه‌ی همان یک “کلمه” است.» این مدعای بنیادین مستشارالدوله در رساله‌ای بسیار مهم در تاریخ ایران مطرح می‌شود با عنوان «یک کلمه».

میرزا یوسف‌خان، پیش از تألیف این رساله، در گفت و گوها و مکاتبات متعددی با کسانی چون میرزا ملکم‌خان و میرزا فتح‌علی آخوندزاده، به اهمیت ورود به میدانِ مسئله‌ی رابطه‌ی میان شرایط «حقوقی» ایران با قوانین و نظام حقوقی در جهان جدید، تکیه و تأکید می‌کند. در همان دوران، میرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله در «دفتر قانون» به اهمیت «نظم» در جامعه، که خود معلول وجود «قانون» است، اشاره کرده بود. اما در سوی دیگر میدان، میرزافتحعلی آخوندزاده بر این نکته تکیه و تأکید داشت که با توجه به میزان اندک بهره‌مندی مردم ممالک محروسه از سواد، سازِ «قانون‌خواهی» کوک کردن، چاره‌ی کار و درمانِ درد، نخواهد بود. میرزا فتحعلی در نامه‌ای خطاب به میرزا یوسف‌خان، در مقام ترسیم مختصاتی از شرایط غالب بر «جامعه‌ی ایران» در آن دوران چنین می‌نویسد «وضع قوانین شما امروز در ایران به آن می ماند که به یک عرّاده از برای کشیدنش چهار حیوان مختلف‌السیر بسته شوند. مثلاً یک اسب و یک خر و یک جامیش و یک گاو. آن‌که اسب است، سریع‌السیر است؛ آن‌که خر است، متوسط‌السیر، آن‌که جامیش است، بطئی‌السیر است؛ آنکه گاو است، مطلقاً با لجاجت مانع‌السیر است. در این حالت، عرّاده هرگز کشیده نخواهد شد. اسب به هم‌راهان می‌گوید: “بیایید همت کنید عراده را بکشیم!” خر، خواهی نخواهی، رضا می‌دهد و حرکت متوسطی می‌کند. جامیش به کراهت حرف اسب را می‌شنود و حرکت بطئی می‌کند، اما گاو نه حرف اسب را می‌شنود و نه از جا می‌جنبد.»

میرزافتحعلی در ادامه‌ی همین فقره، چاره‌ی کار را در این می‌داند که «باید همه‌ی اهل ایران اسب شود؛ باید همه‌ی ایشان لیبرال گردد. در آن وقت عرّابه به راه خواهد افتاد.»

اما میرزا یوسف‌خان به فراست و درایت درمی‌یابد که سودای میرزا فتح‌علی در عرصه‌ی فرهنگ و سیاست، ارتباطی با مبنای پروژه‌ی او در راستای تألیف «یک کلمه» ندارد. به دیگر بیان، نه ملکم و نه آخوندزاده، از فهم و درک و دریافت مبنای نظری پروژه‌ی مستشارالدوله، عاجز بودند.

میرزا یوسف‌خان، با رصد و بررسی نظام حقوقی فرانسه در نیمه‌ی دوم سده‌ی نوزدهم، دریافته بود که در عرصه‌ی عمومیِ ایران در آن دوران، خبر و اثری از هیچ «نظام حقوقی» نیست. و چون چنین است، کسانی چون او، در راستای درانداختن طرحی از نظام حقوقی، با نوعی خَلقِ از عدم مواجه خواهند بود. اما، اگر چنین است، «شرع اسلامِ» موردنظر ناصرالدین شاه در این میانه دارای چه جایگاهی بود؟ آیا حق با او بود که «قانون دولت به امور مذهب ربط و شباهت ندارد»؟

پاسخِ این پرسش ریشه در خاکِ همان عدم فهم و درک و دریافتِ کسانی چون ملکم و آخوندزاده از پروژه‌ی مستشارالدوله دارد. میرزا یوسف‌خان، با تحقیق و تدقیق درباره وضعیت «قانون» در ایرانِ عهد ناصری، و مقایسه‌ی آن شرایط با وجود نظام حقوقی در ممالک راقیه، به این نتیجه رسیده بود که ایران، بیش و پیش از جعل هرگونه قانون از منظر حقوق موضوعه، نیازمند وجود نظامی نظری درباره‌ی معانی و مبانیِ «حقوق جدید» است. از همین منظر بود که پروژه‌ی مستشارالدوله نه در وادیِ مبارزات سیاسیِ ملکم جای می‌گرفت، و نه در سودای فرهنگ‌سازی آخوندزاده. میرزا یوسف‌خان، به فراست و درایت دریافته بود که ایجاد «نظم»در جامعه به مثابه بنیانِ زیست اجتماعی در جهان جدید، دیگر با ابزار ایجاد رعب از جانب سلاطین، و با ابزار اجرای شریعت، مقدور و مطلوب نخواهد بود. اما، علی‌رغم این مسئله، میرزا یوسف‌خان، دریافته بود که حتی اگر گذار از استبداد سلطان بدون در اختیار داشتنِ «نظریه‌ای در سیاست» امکان‌پذیر باشد، گذار از شریعت به وادی حقوق جدید، بدون در اختیار داشتن «نظریه‌ای در حقوق» در مرزهای غیرممکن قرار خواهد داشت.

میرزا یوسف‌خان، در ابتدا، بر آن بود رساله‌ی خود را ذیل عنوانِ «روح الاسلام» منتشر کند. شاید با عطف نظری به عنوان رساله‌ی دوران‌ساز «روح القوانین» از مونتسکیو. اما بلندنظریِ میرزا در انتخاب عنوان این رساله، هرگز در پیله‌ی تنگِ اشارت به عنوان رساله‌ی مونتسکیو نمی‌گنجید. او با توجه به اهمیت درانداختن طرح نظامی نظری در راستای گذار از شریعت به حقوق جدید، بر آن بود تا این اجتهاد نظری را در عنوان رساله‌ی خود به مثابه براعت استهلالی، برجسته سازد.

طرفه آن‌که، میرزا یوسف‌خان، در مقدمه‌ی «یک کلمه» به این نکته اشاره می‌کند که پس از مشاهده و بررسی اوضاع اجتماعی انگلستان و فرانسه، «بر وجه یقین می‌دانستم که این عمارت از عدالت است و این ثروت و راحت از حسن سیاست، لیکن پیش خود خیال کرده و به خود می‌گفتم با این‌که بنیان دین اسلام مبنی بر عدل و انصاف است… پس چرا چنین عقب مانده و چرا اینطور از عالم ترقی خود را دورتر داشته ایم.» پس از این است که میرزا علت نگارش این رساله را چنین شرح می‌دهد «…هاتف غیبی از سمت مغرب، مابین زمین و آسمان، به سوی ممالک اسلام متوجه شده به آواز بلند می گفت: ای سالکان سبیل شریعت سید انام و ای پیشوایان باغیرت اهل اسلام… چرا اینطور غافل و معطل نشسته‌اید و چرا از حالت ترقی سایر ملل اندیشه نمی‌کنید؟ همسایه‌ی شما وحشیان کوهستانات را داخل دایره‌ی مدنیت کرده و هنوز شما منکر ترقیات فرنگستان هستید… این غفلت و این بی‌اعتنایی مآلش برای شما و اخلاف شما موجب خسارت و ندامت عظیم خواهد گشت و در روز جزا در حضور خداوند مسئول و شرمنده خواهید شد. از خواب غفلت بیدار بشوید، و برخود و اخلاف خود ترحم کرده به معاونت و ارشاد دولت و به اتفاق و اتحاد علمای دین راه ترقی خود را بیابید.»

تکیه و تأکید مستشارالدوله به «معاونت و ارشاد دولت و به اتفاق و اتحاد علمای دین» در راستای گذار به نظام حقوقی جدید در ایران، نشان از توجه دقیق او به فرجام محتوم ایجاد آن نوع نظام در ایران است؛ گذار از شریعت.

بر همین اساس است که در نخستین طرح قانون اساسی ایران، چنین می‌آید « جان و مال و عرض و ناموس قاطبه اهالی ایران، از هر گونه تعدیات و تجاوزات محفوظ بوده، من‌بعد به هیچ بهانه احدی از وزراء و شاه‌زادگان و حکام کل و جزو بدون جواز شریعت مطهره و بدون تعیین دیوان عدالت حق تعرض و تعدی به جان و مال و عرض و ناموس رعایا ندارند، چون که با عدم امنیت روز به روز مملکت ایران، ویران و اهالی آن به اطراف عالم متفرق و پریشان خواهند گردید.» مبانی تأکید بر «جواز شریعت مطهره» نیز، در ادامه، با این قید، ایضاح می‌شود « کارهائی که به امور معاش و زندگانی تعلق دارند، باید از کارهائی که به امور معاد و آخرت متعلق است، انفکاک یافته، برای امور دنیوی به زبان فارسی فقره به فقره، قانون‌ها نوشته شده و عدد گذاشته بشود… به جهت اخذ مالیات و ترتیب لشکر و طرز محاکمات حقوق عباد، قوانینی که مغایر شرع شریف نباشد، به زودی مرتب خواهد گشت.»

در این‌جا، از یک‌سو، بر « انفکاک امور معاش از امور معاد»، و از دیگرسو، بر «مغایر شرع شریف نبودن» قوانین تأکید می‌شود. اما آیا جمعِ میان این دو، ممکن خواهد بود؟ پاسخ به این پرسش، یکی از اجتهادات نظری عمیق و دقیقی است که میرزا یوسف‌خان در «یک کلمه» مطرح می‌کند. میرزا می‌داند که وجه غالب فقه شیعه ،علی‌رغم انقسام به 4 بخشِ عبادات، قراردادها، ایقاعات و احکام، چیزی نیست جز روابطِ افراد در ساحت «خصوصی». اما معنا و مبنای نظام حقوقیِ جهان جدید معطوف به سامان زیست اجتماعی، چیزی نیست جز روابط افراد در ساحت «عمومی». بر این اساس است که نباید سنگ بنای حکومت به عنوان مدار و محورِ زیست اجتماعیِ انسان، بر فقهی قرار گیرد که دارایِ وجهِ غالبِ ارتباط مسلمین در عرصه‌ی خصوصی است. به عبارت دقیق‌تر و عمیق‌تر، نظام حقوقی جهان جدید، آن‌جا و آن‌گاه که ناظر به زیست اجتماعی انسان در رابطه با حکومت، تأسیس و تدوین می‌شود، تنها از بابِ مسائل مستحدثه و ترجیح «حقوق بر تکالیف» نیست که با «نظام حقوقیِ» جهان قدیم متفاوت است، بلکه، مبنای فلسفی نظام حقوقی جدید این است که انسان در گذار از «اجتماع» (community) به «جامعه» (Society)، با تعدد و تکثری تأثیرگذار از منظر دینی و مذهبی مواجه است. از دیگر سو، تسهیل و تکثیر و انبساطِ روابط میان انسان‌ها در جامعه نسبت به اجتماع، و همین تسهیل و تکثیر و انبساط در روابط بین‌الملل، سبب می‌شود تا گزیر و گریزی از گذار از احکام دینی به نظام حقوقیِ جدید، نباشد.

اما وجه برجسته‌ی تمایز میان کسانی چون میرزا یوسف‌خان، با سایر «روشنفکران» در آستانه‌ی پیروزی جنبش مشروطه، این بود که ایشان معنا و مبنایِ تفاوت میان «گذار از فقه» و «گذر از فقه» را به فراست و درایت، دریافته بودند. سنگ بنایِ این طرحِ دوران‌ساز را مستشارالدوله نهاد، اما، در ادامه، این تلاش صورت گرفت تا در عرصه‌ی عمل، بر اساس همان مبنای نظری، نظام حقوقی جدیدی در ایران تأسیس و تدوین شود که در وجوه «خصوصی» از قابلیت‌ها و تأثیرات تاریخیِ فقه شیعه بهره بَرد، اما در وجوه «عمومی» بکوشد تا با سامان زیست اجتماعی بر اساس «حکومتی غیردینی»، مسیر آن گذار از شریعت به حقوق جدید را فراخ و هم‌وار کند.

در آستانه‌ی پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی، روحانیونی چون شیخ فضل‌الله نوری با آلودگی به جهلی مرکب درباره رابطه میان شریعت و حقوق جدید، تأسیس مجلس و وضع قوانین در عرصه‌ی عمومی را «بدعت» می‌دانستند. هم‌او در مخالفت با مشروطیت به طرح این مدعا می‌پرداخت که « قانون مشروطه با دین اسلام حضرت خیرالانام منافی است… و ممکن نیست که مملکت اسلامی در تحت قانون مشروطگی مگر به رفع ید از اسلام… پس اگر کسی از مسلمین سعی در این باب نماید که ما مسلمانان مشروطه شویم، این سعی و اقدام در اضمحلال دین است و چنین آدم مرتد است و احکام اربعه‌ی مرتد بر او جاری است.»

شیخ نمی‌دانست که مشروطه یکی از توابع و توالی محتومِ وضع نظام حقوقی جدید در جهان جدید بود؛ نه اصل و اساسِ آن. و از دیگرسو، مشروطه نه با هدفِ «رفع ید از اسلام»، بلکه با هدفِ پوششِ خلاء حقوقیِ ایجاد شده در گذار از جهان قدیم به جهان جدید در عرصه‌ی عمومی، به عنوان ضرورتی عقلانی مطرح شده بود. شیخ نیز چون شاهانِ پیشین، بر این باور بود که زیست اجتماعی در عرصه‌ی عمومی را می‌توان و باید با توسل و تمسک به استبدادِ سلطانِ ظل‌الله، سامان داد، و در همین راستا، سلطانِ مطلق‌العنان فقط و تنها فقط خود را باید در قید و حصارِ شریعت قرار دهد، نه هیچ «قانون» دیگر. به دیگر بیان، شیخ بر این باور بود که با تأسیس و تجهیز مشروطه، نه از اسلام، بلکه از سلطان ظل‌الله «رفع ید» خواهد شد. البته که چنین نیز بود، اما با این تفاوت که مبنای مصلحت در عرصه‌ی عمومی در جهان جدید، دیگر با «ظل‌الله» بودنِ سلطانِ مستبدِ مطلق‌العنان، قابل جمع نبود. بنابراین، مشروطه بر آن نبود تا از «اسلام رفع ید کند»، چرا که اصلاً و اساساً اسلام در عرصه‌ی عمومیِ ناظر به زیست اجتماعی انسان در جهان جدید، از منظرِ نظام حقوقی، علی‌الاصول دارای بسط ید نبود.

میراثِ نظری مستشارالدوله، علی‌رغم فرجام حسرت خیزِ شخصِ او، در دهه‌هایی پس از سقوط سلسله‌ی قاجار نیز، در ایران مورد توجه و استفاده قرار گرفت. حتی در دوران پهلوی اول، علی‌رغم ظواهرِ قضایا در قالبِ عدم التفات به شریعت، برای نمونه، در زمینه‌ی حقوق مدنی، اجتهادات نظری در راستای گذار از شریعت به حقوق جدید، غیرقابل انکار بود. اما در سوی دیگر ماجرا، در عرصه‌ی سیاست و فرهنگ، جامعه باید دچار تحولات و تبدلاتی می‌شد هم‌آهنگ با آن نوع گذار در عرصه‌ی حقوق. معنا و مبنای این تحولات و تبدلات این بود که هم از منظر سیاسی و هم از منظر فرهنگی، جامعه‌ی ایران، با شرایطی مواجه نشود که شاهدِ خصومت و عناد آشکار با دیانت در عرصه‌ی عمومی باشد. به دیگر بیان، همان‌گونه که اشاره شد، استحکام و احتشام میراث مستشارالدوله بر این اساس بود که گذار از شریعت به حقوق جدید را هم از منظرِ فلسفی و علمی در عرصه‌ی حقوق، و هم از منظرِ سیاسی و فرهنگی، دارای کارکرد مثبت نشان داده بود. در حالی که، حکومت پهلوی، خصوصاً یک دهه پس از تأسیس، خود را در جایگاهی دید که در بی‌التفاتی محض نسبت به مبانی آن نوع «گذار»، خود را در موضع «گذری آمرانه» از شریعت به حقوق جدید قرار دهد. این نوع «گذر آمرانه»، هم از منظر سیاسی و هم از منظر فرهنگی در هم‌آهنگی و تلائم با فضای حاکم بر جامعه‌ی ایران، و اجتماع سیاسیون نبود.

اگر در دوران صدر مشروطه، اکابر و اعاظمِ مرجعیت شیعه، به حمایت از آن نوع «گذار» در قالب مشروطه، پرداخته بودند، فرجام حرکت به سوی آن نوع «گذر آمرانه» در دوران پهلوی، برآمدنِ رادیکال‌ترین مشی روحانیت شیعه در مواجهه با میراث مشروطه در عرصه‌ی حقوق جدید بود. از یک‌سو، «فدائیان اسلام» آشکارا با تکیه و تأکید بر مشی تروریستی، خواستار «اجرای احکام اسلام» شد، از دیگرسو، «سازمان مجاهدین خلق» مشی تروریستی خود را منبعث از شریعت و منطبق بر احکام اسلامی دانست، و علاوه بر این دو اردوگاه، مرجعی چون آیت‌الله خمینی با «ضداسلام» دانستن میراث مشروطه، خواستار تشکیل حکومت اسلامی توسط فقهای شیعه در دوران غیبت شد.

طی 4 دهه‌ی اخیر، اردوگاه مبارزان سیاسی، با تمام قوا به انتقاد از کارنامه‌ی نظام حقوقی جمهوری اسلامی پرداخته است، در حالی که، تمامی این گروه‌ها، بنیان‌گذاران اصلی و اساسیِ چنین نظامی در تاریخ هستند. اما چرا؟ به این دلیل که با مراجعه به متن و بطن مجموعه آثار نظریِ گروه‌های مختلف در این اردوگاه، آشکارا می‌بینیم که در آن حتی به عدد انگشتان یک دست، آثاری درباره‌ی ارتباط میان نظام حقوقی و سیاسی در جهان جدید، یافت نمی‌شود. به دیگر بیان، حتی مرتفع‌ترین قله‌های نظری در این اردوگاه، دامنه‌ی نظام نظری امثال میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله نیست.

اهالی این اردوگاه، با آلودگی به جهالتی ایدئولوژیک درباره معانی و مبانی ارتباط میان نظام سیاسی و نظام حقوقی در جهان جدید، با گذری انقلابی از سلطنت مشروطه به جمهوری اسلامی، میراث ارزشمند مشروطه در گذار از شریعت به حقوق جدید را نابود کردند. پُرواضح است که تأثیرگذاری حکومت، خصوصاً در دوران پهلوی دوم، در فراهم آوردن مقدمات و شرایط این «نابودی» غیرقابل انکار است. همان‌گونه که اشاره شد، پهلوی دوم در عدم التفات به مبانی نظری مشروطه در آن نوع «گذار»، با پشتوانه‌ی استبدادِ ناشی از حمایت نیروهای خارجی و ثروت بادآورده‌ی نفتی، دچار این توهم شد که می‌توان و باید تناسب میان آن نوع «گذار» با شرایط سیاسی و فرهنگی را بر اساس «گذری آمرانه»، نقض و نفی کرد.

میراث ارزشمند مشروطه در گذار از شریعت به حقوق جدید، با وقوع انقلاب 57 مطلقاً نابود شد. در یک سوی اردوگاهِ نابودگرانِ این میراث، کمونیست‌هایی قرار داشتند که اصولاً و اساساً نظام حقوقی ایران را به مثابه «روبنا»، مطلقاً دارای اعتبار و در خور اعتنا نمی‌دانستند، و بر این باور بودند که این نظامِ حقوقی، برساخته‌ی مناسباتِ حاکم بر اردوگاه «سرمایه‌داری»(کذا) است. و در سوی دیگر همین میدان، مسلمانان انقلابی قرار داشتند با این باورِ غالب که هیچ نیازی به هیچ نظام حقوقی غیر از شریعت ندارند و با در اختیار گرفتن «قوه‌ی مجریه» می‌توانند و باید فقه شیعه را در محور و مدار اداره‌ی تمام شئون و امور مردم و کشور قرار دهند.

فقط چند سال تجربه‌ی عملیِ توابع و توالی این نوع نابودگری، لازم بود تا بر اساس آن مشخص شود که انقلاب 57 چرا و چگونه نظام حقوقی ایران را دچار زوالی حسرت‌خیز و عبرت‌آمیز کرد.

پس از مشاهده‌ی توابع و توالی این زوال، عده‌ای تحت لوای «روشن‌فکری دینی» به انتقاد از «حکومت فقهی» و بسط فقه در عرصه‌ی زیست اجتماعی در ایران پرداختند. در حالی که، مرتفع‌ترین قله‌های این کوه‌سار نیز درباره‌ی فهم و درک و دریافت دقیق و عمیق از مبانی گذاری که از دوران مشروطه در عرصه‌ی حقوقی ایران ایجاد شده بود، چیزی جز ایدئولوژیک‌اندیشی از موضع مبارزه‌ی سیاسی، در بساط نداشت.

از صدر تا ذیلِ کارنامه‌ی «روشنفکری دینی» طی حدود نیم سده‌ی اخیر را بکاوید تا ببینید که در آن حتی یک برگ، بحث دقیق و عمیق درباره‌ی مبانی و معانی ارتباط نظام حقوقی جهان جدید با شریعت، یافت نمی‌شود. طرح مفاهیمی تهی از مضمون و مصداق چون «پروتستانتیسم» و «سکولاریسم» در این عرصه از جانب اهالی این اردوگاه، آشکارترین شاهدِ جهل مرکب حضرات نسبت به اصل و اساس موضوع است. اهالی این اردوگاه، بر این گمان باطل بودند و هستند که با حمله و هجمه به فقه شیعه، می‌توانند نقابی بر چهره‌ی جهالتِ ویران‌گر خود در نابودی میراث ارزشمند مشروطه بگذارند.

اهالی این اردوگاه به علت ابتلا به همان جهالت ایدئولوژیک، ندانسته و نمی‌دانند که اصولاً و اساساً معنا و مبنای گذار از شریعت به حقوق جدید در دوران مشروطه، بحری نبود که در کوزه‌ی ایدئولوژی‌هایی چون «نسبت حق و تکلیف» بگنجد. اکابر و اعاظم این اردوگاه، سال‌ها در صور این مدعا دمیدند که «حکومت فقهی(کذا) حکومتی تکلیف‌مدار، و حکومت دموکراسی‌دینی (کذا) حکومتی حق‌مدار است.» در حالی که، نسبت میان «حق و تکلیف» از منظر حقوقی، در جامعه‌ی ایران با پشتوانه‌ی ستبر و سترگ شریعت اسلامی، کاملاً متفاوت است با همان نسبت در جوامع دارای پشتوانه‌های غیردینی یا دارای پشتوانه‌های مسیحی. بر این اساس، «روشنفکری دینی» در به‌ترین حالت در این عرصه چیزی جز تکرار همان مدعای ناصرالدین شاه قاجار در بساط نداشت که «… قانون دولت به امور مذهب ربط و شباهت ندارد.»

«روشنفکری دینی»، به همان نسبت که از انقلاب 57 حمایتی آغشته به جهل مرکب داشت، در مخالفت با سلطه و سیطره‌ی فقه شیعه بر عرصه‌ی حقوق جدید در ایران نیز چیزی جز جهل مرکب نسبت به مبادی و مبانی در بساط نداشت. بر اساس آلودگی به همین جهل مرکب بود که در مواجهه با بادهای موسمی در صحاری سیاست، گاهی داعیِ «امت و امامت» بود، گاهی حامی «ولایت فقیه»، گاهی ناقدِ «حکومت فقهی» و گاهی نافیِ «فقه و اصول فقه». در حالی که در تمامی این عرصه‌ها، علاوه بر جهل نسبت به مبانی و مبادی، نشان می‌داد که مطلقاً آثار کسانی چون میرزایوسف‌خان مستشارالدوله را حتی به چشم ندیده است.

برای نمونه، عبدالکریم سروش، پرونده و کارنامه‌ی اجتهادات نظری و مشی عملی ایرانیان را در آستانه‌ی مشروطه، در راستای گذار از شریعت به حقوق جدید، در چند جمله درهم می‌پیچد و راهی زباله‌دان تاریخ می‌کند. هم‌او با طرح این مدعا که «روشنفکرانِ صدر مشروطه» مبتلا به «الحاد خفی» بودند و «آزردگی شدید روحانیون را برانگیختند»، در صور این مدعا می‌دمد که «برای این‌که هجوم سیل‌وار اندیشه‌های عصر روشنگری مغرب زمین را به عین بنگریم کافی است مناقشات جاری میان روشنفکران صدر مشروطه و مخالفان مشروطیت را وارسی کنیم.» سروش نمی‌داند که از بررسی ارتباط میان آن «هجوم» و این «مناقشات»، نمی‌توان و نباید به فهم منطق مناسبات اجتهادات نظری «روشنفکران صدر مشروطه» در مواجهه با شریعت دست یافت. و فرجام «نیزه بازی او اندراین کوه‌های تنگ» چیزی جز این‌گونه اشتباهات آشکار نیست « ]روشنفکران صدر مشروطه[ با تأکید بر لزوم وضع قوانین نو، و ام‌الفساد شمردن بی‌قانونی و نالیدن از آن (مثل یوسف‌خان مستشارالدوله در رساله یک کلمه که می‌گفت دوای همه دردها در یک کلمه است و آن “قانون” است) به قوانین دینی پیشین بی‌اعتنایی می‌کردند. و هر یک از این‌ها کافی بود تا عالمان دین و مقلدانشان را برآشوبد و به تفسیق و تکفیر وادارد.»

سروش مطلقاً از ابدائیات نظام نظری امثال میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله چیزی نمی‌داند، حتی این نکته را که عنوان رساله‌ی «یک کلمه» در ابتدا «روح الاسلام» بود. در غیر این صورت، می دانست که هم در متن و هم در بطنِ نظام نظری امثال میرزا یوسف‌خان نه تنها خبر و اثری از «بی‌اعتنایی به قوانین دینی پیشین» یافت نمی‌شود، بلکه بارها، نه از منظر شعار سیاسی، بلکه از منظرِ اجتهاد نظریِ معطوف و مربوط به پس زمینه‌ی تاریخی و اجتماعی ایران، بر این نکته تکیه و تأکید می‌شود که قطع ارتباط و نفی و هدم شریعت در راستای گذار به نظام حقوقیِ جدید، نه ممکن است و نه مطلوب. بحث سروش، از آن‌جا که جایی و پایی در مناسبات معرفتی و مبناییِ خاستگاه اصلی این «گذار» ندارد، بحثی ایدئولوژیک است که در نهایت نمی‌تواند فرجامی جز این‌گونه پریشان‌اندیشی‌ها و پریشان‌نویسی‌ها داشته باشد «روشنفکری، علی‌الاغلب، در دیار ما بر خلاف آنچه در اروپا گذشت، با بی‌دینی و سست‌عقیدگی آغاز شد و با بی‌بند و باری درآمیخت و اغلب به مارکسیسم منتهی گردید. میرزا آقاخان و احمد روحی و افضل‌الملک بی‌دین بودند. و فروغی، سست عقیده‌ای عمله‌ی ظلم. و هدایت فرویدیستی بورژوامنش و دشتی، هوسرانی فرومایه و بی‌اعتقاد و از همه جلیل‌تر جلال بود که از پشت کردن به عقیده‌ی دینی شروع کرد و به سوسیالیسمی معتدل و ظلم‌ستیز و سنت‌گرا رسید…»

سروش از همان موضع سیاسی، در ادامه، این پیام را به حکومت وقت ارسال می‌کند که « با این همه، در باطن روشنفکری، نطفه‌ی بی‌دینی نهفته نیست.» به دیگر بیان، حضرت‌اش با آلودگی به جهل مرکب نسبت به معانی و مبانی اجتهادات «روشنفکران صدر مشروطه» در گذار از شریعت به حقوق جدید، تنها در پی این هدف است که جایگاه و پایگاهی برای «روشنفکری دینی» در مناسبات قدرت در ایران باز کند، و در پیش‌گاه حکومت وقت، شهادت دهد که «ما روشنفکران دینی، هم‌چون روشنفکران ملحدِ صدرِ مشروطه نیستیم که سودای نابودی دین در سر داشته باشیم.»

همان‌گونه که اشاره شد، کسانی چون میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله، از قضا، نه سودای نابودی دین در سر داشتند و نه حتی به تأثیرات معرفتی و تاریخی شریعت در زیست فردی و اجتماعی ایرانیان بی‌التفات بودند. و فرآورده‌ی فرآیندِ اجتهادات نظری ایشان نیز استقرار مشروطه در ایران و تأسیس مجلس و تفکیک قوا و گذار از شریعت به حقوق جدید بود، در حالی که فرآورده‌ی محتوم فرآیندِ نظام نظری امثال شریعتی و بازرگان و سروش چیزی نبود جز انقلاب 57 به مثابه ویرانی میراث مشروطه در عرصه‌ی حقوقی، و سلطه و سیطره‌ی ایدئولوژیکِ شریعت بر عرصه‌ی حقوق جدید در ایران.

اینک، بیش از 4 دهه پس از استقرار و استحکام نظام جمهوری اسلامی در ایران، اردوگاهی متشکل از اهل ایدئولوژی به نظام حقوقی حاکم در ایران حمله و هجمه می‌برد. اهالی این اردوگاه عبارت‌اند از کمونیست‌ها، پهلوی‌گراها، ماتَرکِ جبهه‌ی ملی(کذا)، مجاهدین خلق و روشنفکران دینی. و این در حالی است که این اردوگاه، علت‌العللِ نابودی میراث مشروطه در راستای گذارِ دقیق و عمیق از شریعت به حقوق جدید در ایران بود. در این میان، کسی چون آیت‌الله خمینی و سایر فقهای انقلابی پس از انقلاب 57، کارگزاران نظام نظریِ اهالی این اردوگاه در عرصه‌ی عمل بودند.

به تکرار و تأکید به این نکته‌ی دارای غایت اهمیت اشاره می‌کنم که از صدر تا ذیل کارنامه‌ی نظری این اردوگاهِ آغشته به جهل و جنون، حتی به عدد انگشتان یک دست، مطالبِ دارای اعتبار و در خورِ اعتنا درباره معانی و مبادی و مبانی گذار از شریعت به حقوق جدید در ایران، وجود ندارد.

در این شرایط است که از همان اردوگاه، منادی در صورِ این مدعای ایدئولوژیک می‌دمد که برای سامان زیست اجتماعی در ایران «راهی جز گذرِ کامل از فقه شیعه وجود ندارد.» در حالی که، نفسِ طرح این‌گونه مدعیات شاهدِ عادلِ آلودگی اهالی این اردوگاه به جهل مرکب درباره همان معانی و مبادی و مبانی است.

بر اساس شرایطی که میراث منحوس اهالی این اردوگاه در تاریخ ایران ایجاد کرده است، هرگونه پیشرفتی در گروِ بازگشت به میراث مشروطه است. این «بازگشت» نیز بحری نیست که در کوزه‌ی مدعیات ایدئولوژیکی چون «بازگشت به قانون اساسی مشروطه» بگنجد. «قانون اساسی مشروطه» علی‌رغم استحکام و احتشامِ تاریخی خود، ارتباطی با واقعیات کنونی جامعه‌ی ایران ندارد. بر این اساس، آن گروه از مبارزان سیاسی که بازگشت به میراثِ حقوقی مشروطه را معادل و مقارن و مساوقِ بازگشت به قانون اساسی مشروطه می‌دانند، جز بقیه‌السیفِ اهالی همان اردوگاه جهل و جنون نیستند.

بازگشت به میراث حقوقی مشروطه، چیزی نیست جز اجتهاد در معانی و مبادی و مبانیِ چرایی و چگونگیِ گذار از شریعت به حقوق جدید در ایران، با در نظر داشتنِ نقشِ بالقوه و بالفعلِ فقه شیعه طی سده های اخیر در ساحت زیست فردی و اجتماعی ایرانیان. امکان و توان این نوع اجتهادات نظری نیز نه در بساط مبارزان سیاسی است و نه در بساط فقها.

…

میرزا فتح‌علی آخوندزاده، بر سبیل تمثیل، به میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله هشدار می‌داد که «باید همه‌ی اهل ایران اسب شود؛ باید همه‌ی ایشان لیبرال گردد. در آن وقت عرابه به راه خواهد افتاد.» میرزا فتح‌علی نمی‌دانست که از موضع ایدئولوژیک «حلقه‌ی اقبال ناممکن می‌جنباند»، در حالی که، میرزا یوسف‌خان در کارِ تبیین و تدوین نظامی نظری بود بر مبنای این پرسش که تاکنون «چرا اسب نشدیم؟»

بر این اساس، مسیر هرگونه پیشرفت و رهایی از زوال و انحطاط نظریِ کنونی در ایران، نه از فرامین و فتاوایی چون «باید اسب بشویم»، بلکه از اجتهادات نظری در این باب و بر این مبنا می‌گذرد که «چرا اسب نشدیم؟»

نی ما جوادپورمجموعه آثار

شاگرد که بودی که چنین استادی؟!

گریز از بنا و بازگشت به مبنا

توهمِ تو هم

مخلوقات اشرف

بازگشت به جدید

دو حکومت، دو بختیار، دو ترور

خریدِ حمید

تقلید تولید و تولید مقلد

ایران و کاتخونِ شیعه

پیکار با انکار ایران

بی‌شـرف

نی ما جوادپور مجموعه آثار