همیشه پای یک دست در میان نیست

در مقطعی از دوران تحصیل، یکبار در هفته و در روزهای شنبه پیش از آغاز کلاسهای درس به ما شیر و کیک داده می شد.”ناظم” مدرسه در همان دوران مرد به نسبت موجه و متینی بود که همچون بسیاری دیگر از همقطاران خود معتقد و ملتزم به در دست گرفتن خط کش و ترکه و چوب و شلنگ به نشانه تهدید و تنبیه دانش آموزان نبود.

اما البته از آن وجاهت و متانت در صبح های شنبه خبر و اثری نبود!

در هنگام توزیع شیر میان دانش آموزان بود که ایشان بدل به شیری در بیشه ی صف های دانش آموزان می شد ؛ شیر وار می غرید و شمشیر وار می برید …

سالها پس از آن دوران بود که ناظم ِ مذکور را دیدم و ضمن یادآوری همین ماجرا، علت آنگونه رفتارش در صبح های شنبه را جویا شدم.

البته کاملا احتمال می دادم که بلافاصله علت آن غرش های شیروار در هنگام توزیع شیر را در نسبت با معلولی چون “اغتشاش” دانش آموزان در هنگام توزیع شیر و وظیفه خود در راستای ایجاد نظم و سرکوب “اغتشاشات” و اینگونه مسائل عنوان کند، اما بسیار آشکار و بر سبیل اختصار گفت ؛

” درسته! من از یکشنبه تا 5 شنبه نه خط کش دست می گرفتم و نه تنبیه می کردم اما شنبه به دو علت اینکار را می کردم. یکی اینکه روز قبل یعنی جمعه را دانش آموزان به تعطیلی گذرانده بودند و می خواستم آن فضای تعطیلی و فراغت را کاملا از دانش آموزان دور کنم! و دیگر اینکه ؛ گمان نکنند که اگر شیر و کیک می دهیم بقیه ی روزهای هفته هم شیر و کیکی ست!”.

2 حدود 10 روز قبل بود که خبری مبنی بر دستور ریاست قوه قضاییه به قضات اجرای احکام کیفری در راستای توقف اعدام محکومان مواد مخدر منتشر شد.

خبری که ورای بررسی علل و دلایل آن، از جانب بسیارانی در ایران مورد تحسین و تایید قرار گرفت. اما هنوز هفته ای از این ماجرا نگذشته بود که خبری دیگر در حوزه ی قضا منتشر شد مبنی بر قطع دست مردی 34 ساله که در 28 سالگی در استانهای خراسان رضوی و جنوبی اقدام به سرقت گوسفند کرده بود.

3 مواجهه ی غالب در سطح جامعه و فضای مجازی و برخی از رسانه ها با این ماجرا خلاصه در عناوینی ست همچون “خشونت ذاتی اسلام”، “نقد قوانین جزایی و کیفری در جمهوری اسلامی” و پرسشهایی از این قرار و بر این مدار که ؛ چرا دست “گوسفند دزد” را قطع می کنند اما دست “اختلاسگران” را نه؟” و…

راقم این سطور در ادامه ضمن عبور از بسیار مواجهات سطحی با این ماجرا خواهد کوشید توجه مخاطب را به بخش دیگری از آنچه تحت عنوان بریدن دست دزد ِ گوسفند در ایران ِ امروز روی داده، جلب نماید.

4 یکی از مهم ترین بررسی ها درباره تعیین نسبت و تناسب میان “انقلاب اسلامی” و “جنبش مشروطه خواهی” در ایران ِ معاصر، بی گمان بررسی چرایی،چونی و چگونگی رابطه ی “فقه” و “حقوق موضوعه” است.

تشکیل “عدالتخانه” بعنوان یکی از آرمانهای اصلی “جنبش مشروطه خواهی” در وجه قضایی و به تبع آن تشکیل “پارلمان” در وجه سیاسی، علمای دین و فقها در آن دوران را با چالشی مواجه کرده بود که ایجاد دوگانه ی “مشروعه خواه” و “مشروطه خواه” در اردوگاه دیانت یکی از توالی آن بشمار می رفت.

مسئله ی وجود قوه ی مقننه و وضع قوانین از جانب طیفی از فقهای شیعه به این علت عین کفر می نمود که با وجود “احکام شرع”، هرگونه نیاز و مجال برای جعل “قانون” جز در حکم بدعت ، مقابله و محاربه با صاحب شریعت نبود.

و بر همین اساس بود که فقیهی چون شیخ فضل الله نوری می گفت ؛

” فذلکة الکلام و حاصل المرام این است که شبهه و ریبی نماند که قانون مشروطه با دین اسلام حضرت خیرالانام منافی است…و ممکن نیست که مملکت اسلامی در تحت مشروطگی بیایید مگر به رفع ید از اسلام…پس اگر کسی از مسلمین سعی در این باب نماید که ما مسلمانان مشروطه شویم این سعی و اقدام در اضمحلال دین است و چنین آدم مرتد است و احکام اربعه ی مرتد بر او جاری است”.

و بر همین نهج، شیخ آنگاه که با اصل هشتم متمم قانون اساسی مشروطه مواجه می شد که بر “متساوی الحقوق” بودن “اهالی مملکت ایران در برابر قانون دولتی” تاکید می کرد، اینگونه واکنش نشان می داد که ؛

” ای بی شرف! ای بی غیرت! ببین صاحب شریعت برای اینکه تو منتحل به اسلامی برای تو شرف مقرر فرموده و امتیاز داده تو را، و تو خودت از خودت سلب امتیاز می کنی و می گویی من باید با مجوس و ارمنی و یهودی برادر و برابر باشم”.

اما اینگونه مواجهه ی شیخ فضل الله بعنوان یکی از فقهای شیعه با “مشروطه” اگرچه ریشه ی علت در خاکی داشت که جز شجره ی احکام شریعت را مجال رویش از آن نبود، اما در سوی دیگر ماجرا زمانی که همین شیخ در تلگرافی به علمای بسیاری از شهرهای ایران،ایشان را به مخالفت با “مشروطه” فرا می خواند، مبنای مخالفت علمای اصفهان با شیخ نیز از قضا در محدوده ی همان اجرای “احکام شرع” بود و در مخالفت با او اینچنین می نوشتند ؛

” قبل از این(مشروطه) از اسلام و دین اثری پیدا نبود و احکام شریعت معوق و غیر از ظلم و اجحاف چیزی ندیدیم … از آقایان هم خواهشمندیم که در همراهی مجلس کوتاهی نفرمایند و الا دین و ناموس و مال مسلمین بالمره از میان می رود”.

و در مورد مشابه ای دیگر،دیگرانی از علمای مشروطه خواه همچون آقانجفی اصفهانی،حاج آقا نورالله اصفهانی،ابوالقاسم زنجانی و … در حمایت از “مشروطه” و در واکنش به همان تلگراف شیخ فضل الله، اینگونه بر همین نکته مهر تایید و تاکید می نهادند که ؛

” قبل از این اساس مقدس(مشروطه)، جز خلاف شرع و ظلم و تعدی و تعطیل احکام اسلام و عدم اجرای حدود و… هیچ دیده نمی شد”.

و باز هم در همین راستا بود که آخوند خراسانی بعنوان مرجع طراز اول آن دوران در نامه ای خطاب به سلطان عبدالمجید عثمانی می نوشت ؛ ” کاش می دانستم که آیا ممکن است بدون مشروطیت احکام شرع برپا شود؟ و آیا بدون قطع ریشه استبداد ، امر به معروف و نهی از منکر امکان پذیر است؟”.

علمای مخالف “مشروطه” با مطرح و برجسته کردن این شبهه که ؛ مجلس قصد آن دارد که با وضع قوانین جدید در مقابل “احکام شریعت” قرار گرفته و در نتیجه باعث به حاشیه رفتن قرآن و احکام الهی شود، طیف علمای موافق “مشروطه” را بر آن داشته بودند که همچون شیخ محمد اسماعیل محلاتی اینگونه پا در میدان رفع شبهه مذکور در برابر کسانی بگذارد که مجلس را بعنوان تهدید و تحدیدی برای احکام شرع معرفی کرده بودند ؛

” این کلام هم متفرع است بر آن خیال فاسد اولی که گفت تعیین حکم شرعی الهی،وظیفه مجلس است. ای بیچاره! قانون اساسی که چاپ شده در همه دنیا منتشر است و همه کس از مطالبش با خبر است و عنوان اجمالی همه آنها نیست، مگر کلیات امور سیاسیه که موجب جلب منافع نوعیه و دفع مضار عامه است و آنچه باعث رهیافت رعیت و خلاصی آنها است از فشار ظلم استبداد، دخلی به احکام کلیه شرعیه که مورد اجتهاد مجتهدین است دارد؟ آیا در قانون اساسی از شرایط صوم و صلوة و احکام حج و جهاد و مسائل خمس و زکات و… بر خلاف اجتهاد مجتهدین چیزی مقرر داشته، یا بعد از این مقرر خواهد داشت؟”.

و یا نمونه ای دیگر از سیدعبدالحسین شهشهانی که او نیز در همان دوران، “مشروطه” و وجود مجلس را از اینجهت مورد تایید قرار می داد که ؛

” قوانین امروزه،تمام برای این است که تمام قوانین شرعیه که تا به حال معطل بود و اجرا نمی شد با یک قوه قانونی اجرا شود و در بوته تعطیل و اهمال نماند و باید به تایید علماء اعلام و مجلس مقدس، احکام شرع مبین که از دیرباز اجرا نمی شد اجرا شود”.

و در همین اردوگاه بود که فقیه مشروطه خواه دیگری همچون سیدجمال الدین واعظ نیز در مقام دفاع و حمایت از “مشروطه” اینگونه بر عدم جعل قانون جدید از جانب مجلس تاکید می کرد ؛

” این مجلس می خواهد حفظ قرآن را بکند، حفظ دین اسلام را بنماید، قانونی که می خواهد اجرا بکنند ان شاء الله همان قانون قرآن است،قانون تازه نمی خواهند جعل کنند”.

و هم او در دیگر جای و در همین راستا ؛

” ایها الناس! آن کسی که می گوید مجلس می خواهد قانون بنویسد بر خلاف قانون اسلام، آن دشمن است،دروغ می گوید…احدی نمی تواند پیش خود حکمی کند.مقنن ِ قانون،خداست.حدود قرار دادن امر شریعت است.مجلس می خواهد احکام اسلام را که سالها است جاری نشده و در عهده ی تعطیل مانده بود آنها را جاری کند”.

سیدجمال الدین واعظ در همین راستا تا آنجا پیش می رود که اتهام تقلید “مشروطه خواهان” از فرنگیان را به این دلیل ِ قابل ِ توجه نفی می کند که ؛

” ای دشمن خدا و رسول! چرا نسبت به مجلس می دهی که می خواهد قانون فرنگی را جاری کند؟ فرنگی که قانون ندارد. اگر چهار کلمه قانون داشته باشند از اسلام دزدیده اند”.

علما و فقهای “مشروطه خواه” بازهم در همین راستا تیغ نقد می کشند بر علما و فقهای مخالف ِ “مشروطه” که “مشروطه” و وضع قوانین جدید در برابر “احکام شرع” را موجب تضعیف اسلام می دانند، با طرح این پرسش که ؛

” تاکنون که دولت،مشروطه نبود و مجلس نداشتیم کدام حکم خدا را بی ملاحظه جاری کردید؟ کدام ظلم و تعدی را بی رشوه از مردم سلب کردید؟ و چقدر دین خدا را محکم و قوت دادید که حالا می خواهد ضعیف شود؟ … گفتید امر به معروف و نهی از منکر شرایط دارد، ساکت ماندید تا دین خدا سست و ضعیف شد. کار دیگری نشد جز اینکه احکام الهی معطل ماند”.

و در این میان کسی چون “سید برهان الدین خلخالی” بر این باور است که پس از “مشروطه” است که به دلیل ایجاد امکان اجرای “احکام شرع” از قضا نیاز به “علماء و طلاب دینیه” بیش از پیش خواهد شد، زیرا ؛

” سابقا در مملکت ما احکام شرعیه تعطیل و حدود اسلامیه ساقط و تمام امورات به میل مستبدین بود و مردم از وجود علما،مستغنی بودند ؛ چنانکه ما هرگز ندیدیم و نشنیدیم حدّی به قانون شرع جاری شود و یا قصاص نمایند یا دیه بگیرند…”.

اما روحانیون ِ مخالف “مشروطه” به زعامت کسی چون شیخ فضل الله نوری بر این نظر بودند که ؛

“ما مسلمانان که دارای قانون و کتاب آسمانی هستیم چرا از روی قانون قرآن رفتار نکنیم و از روی قانون آلمان و انگلیس وضع قانون نماییم؟ “.

شیخ فضل الله در ادامه ی مواجهه با علمای مشروطه خواه به آنجا رسید که گفت ؛

“مجلس برای ما خیلی خوب است، مشروطیت خیلی بجا است، اما مشروطه باید قوانین و احکامش سر مویی از طرق شرع مقدس نبوی خارج نشود…اما آزادی که جزو مشروطیت نیست…آزادی در اسلام کفر است…من شخصا از روی آیات قرآن بر شما اثبات و مدلل می دارم که در اسلام،آزادی کفر است”.

اینگونه مناقشات و مجادلات که بر سبیل ایجاز و در نهایت اختصار به بخشهایی از آن اشاره شد، بر اثر مواجهه ی علمای شیعه با چالشی بود که اگرچه در ظاهر در سطح ِ سیاست جریان داشت اما دارای مبانی ِ سترگ نظری در عمق ِ تاریخ ِ کلام و فقه اسلامی و مشخصا “تشیع” بود.

شیعیان که پس از غیبت امام معصوم در زمینه ی اجرای “احکام شرع” و تعیین نسبت و تناسب آن با در اختیار گرفتن حکومت در نهایت از محدوده ی “دفع افسد به فاسد” و “نظریه حکومت جور” گامی فراتر ننهاده بودند، آنگاه که با چالش نظریه ی “مشروطیت” و “حکومت قانون” مواجه شدند، از یک سو در مقام مخالفت با “مشروطه” تا آنجا پیش می رفتند که کسی چون سیدعلی سیستانی، فتوی اینگونه صادر می کرد ؛ ” المشروطه کفروالمشروطهطلب کافر، ماله مباح و دمه هدر”.

و از دیگر سو – اغلب – علمای “مشروطه خواه” نیز همانگونه که اشاره شد، در برابر چالش مذکور بود که استقرار نظام مشروطه را گامی در راستای اجرای “احکام شرع” می دانستند و حتی کسانی چون میرزا حسین نائینی نیز در “تنبیه الامه و تنزیه المله” با یک دست بیرق حمایت از مشروطه را بر می افراشتند و با دیگر دست مبنای این حمایت را اینگونه می نگاشتند که اگرچه در زمان غیبت امام معصوم تمامی حکومتها،مصداق “حکومت جور” و در نتیجه “مشروعه” نیستند، اما حکومتهای غیر استبدادی و مشروطه اگر ماذون از جانب نائب امام باشند، بازهم اگرچه “مشروعه” نیستند اما دارای مشروعیت(Ligitimacy) خواهند بود ؛

” و با صدور اذن،عمن له ولایة الاذن،لباس مشروعیت هم تواند پوشیید و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولایت هم به وسیله ی اذن مذکور تطهیر تواند بود. و تصرفات نحوه ی اولی ( یعنی حکومتهای استبدادی) به عکس مذکور ظلمی است قبیح بالذات و غیر لایق برای لباس مشروعیت و صدور اذن در آن اصلا جائز نیست”.

اما حقیقت ِ ماجرا این بود که بر خلاف رای و نظر و دریافت ِ علمای “مشروطه خواه”، پس از “مشروطه” شدن حکومت و تاسیس مجلس، ماجرای اجرای “احکام شرع” آنگونه که ایشان گمان می کردند بر سبیل سهولت سیر نکرد.

یکی از مهم ترین ارکان نظریه ی “مشروطیت” در ایران، دمیدن روح تحول و به دیگر بیان تجدد در کالبد “نظام حقوقی” در این کشور بود.

پیش از این به قولی از سیدجمال الدین واعظ بعنوان یکی از علمای “مشروطه خواه” و قولی دیگر از شیخ فضل الله نوری اشاره کردیم که در اینجا جهت جلب تامل بیشتر آن دو را بار دیگر می آوریم.

سیدجمال الدین واعظ می گفت ؛

و شیخ فضل الله نوری می گفت ؛

آنگونه که مشخص است این دو عالم شیعه،یکی در موافقت با “مشروطه” و دیگری در مخالفت با آن، هر دو بر وجود “قانون” در اسلام و عدم نیاز به قوانین فرنگستان تاکید می نمایند.

این شباهت مهم میان دو دیدگاه مخالف در زمینه ی “مشروطه” را به خاطر بسپارید و نظر عالِم طراز اول آن دوران یعنی آخوند خراسانی را نیز در نظر داشته باشید که می گفت ؛

” بیان موجز تکلیف فعلی عامه ی مسلمین را بیان می کنیم که موضوعات عرفیه و امور حسبیه در زمان غیبت به عقلای مسلمین و ثقات مومنین مفوّض است و مصداق آن همان دارالشورای کبری بوده است”.

علمای شیعه در آن دوران چه از منظر مخالفت و چه در جایگاه موافقت با “مشروطه”، بر “قانون داشتن اسلام” و اجرای “احکام شرع” تاکید و نظر و رایی مشابه داشتند، اما اختلاف آنجا بالا می گرفت که علمای مخالف مشروطه، مجلس و مشروطیت را عاملی در راستای وضع قوانین جدید در مقابل “احکام شرع” می دانستند و بر همین اساس بود که در نهایت با تصویب اصل دوم متمم قانون اساسی، علمای شیعه دارای این جایگاه شدند که با تشکیل هیئتی بر مصوبات مجلس از این منظر به نظارت بپردازند که آن قوانین دارای مغایرات با “احکام شرع” نباشد.

اما مبنای مسئله چنان نبود که با چنین راهکارهایی گره اصلی گشوده شود.

گره اصلی این ماجرا بسیار خلاصه از این قرار و بر این مدار بود ؛

آنگونه که نشان دادیم کسانی چون سیدجمال الدین واعظ و شیخ فضل الله نوری هر دو در نهایت ِ اختلاف نظر درباره “مشروطه”، فرنگستان را دیاری بی قانون می دانند که امروز آنچه را بعنوان قانون به کف آورده از بحر بی منتهای “قوانین اسلام” بوده.

مبنای این تشابه نظر در ضمن وجود آنگونه اختلافات، جز این نبود که این دو عالم شیعه، مسیحیت را دیانتی بی بهره از “احکام شرع” و تکوین یافته در خلاء “فقه” می دانستند.

اما در دیگر سو ایشان اسلام را دیانتی استوار بر شریعت می دانستند که با میدان داری “فقه” توانسته با تکیه و تاکید بر “نص کتاب” همواره خود را از جعل و وضع “قوانین جدید” مستغنی بداند و در نهایت با تکیه بر “فقه” بعنوان “علم استنباط فروع احکام از اصول شرع” در سایه ی “اجتهاد” از دم ِ صبح ازل تا آخر ِ شام ابد، طی طریق نماید.

اما آنچه “جنبش مشروطه خواهی” در ایران مطرح کرده بود، به مثابه سیلی می نمود که مقابله ی علّی در راستای حذف صورت ِ مسئله با آن و ایجاد سدهایی از جنس تصلب سنت در مسیر ِ آن، جز با توسل به استبداد میسور نبود.

آنچه از حدود چند دهه پیش از پیروزی “جنبش مشروطه خواهی” در ایران بواسطه ی انتشار آثار و افکار و گفتارهایی در باب ِ لزوم ایجاد “تجدد حقوقی” در رساله هایی از کسانی چون آخوندزاده و مستشار الدوله مطرح شده بود همان آبی بود که با دیدگاه های مبتنی بر “تصلب سنت” بواسطه ی تکیه و تاکید همه جانبه بر “فقه” و عدم درک مبنای تحولی “جدید” در عرصه ی “حقوق”، در یک جوی نمی رفت.

و این در جوی نرفتن آبها به این دلیل بود که سرچشمه ی یکی “زمزم نص کتاب” بود و سرچشمه ی دیگری “دجله ی تجربیات ِ آدمی در جولانگاه تاریخ”.

آنچه در این میان جهت پیشبرد و پیشرفت ِ امور مورد نیاز می نمود اجتهادات سترگ نظری در عرصه ی “فلسفه حقوق” بود که نه تنها در آن دوران بلکه تا امروز یعنی پس از گذشت حدود 110 سال نیز هنوز خلاء آن خودنمایی می کند.

ایجاد نهادهایی در راستای “مبانی مشروطیت” در ایران در عرصه ی “حقوق” و استقرار و استقلال دستگاه قضا در همین وادی، میوه ای نبود که با دستان “فقها” در بوستان “تصلب سنت” از شجره ی طیبه ی “مشروطیت” چیده و در دهان ِ “شهروندانی” نهاده شود که حیات و مماتشان دیگر پیش از محور “شرع” بر مدار “عرف” و بیش از ارائه “حکم” بر وضع “قانون” قرار گرفته بود.

ماجرای مواجهه ی “احکام شرع” با “حقوق جدید” بواسطه ی فرجام تاریخی “جنبش مشروطه ایران” و شرایط سیاسی پس از آن، آنگونه که عده ای طرح و تاکید کرده اند مواجهه ای “ناکام” نبود، بلکه به باور راقم این سطور این مواجهه “ناقص” و “ناتمام” رها شد اما “فقه امامیه” و علمای شیعه را با چالشی ناگزیر مواجه کرد که توالی آن هنوز محل مناقشه است.

تطابق و تلائم”حقوق جدید” با “احکام شرع” که با تکیه بر “نص کتاب” از جانب مجتهدان شیعه بعنوان فصل الخطاب در حوزه ی “حقوقی و قضایی” مطرح بود، سالها پس از دوران “مشروطه” از جانب فقیهی دیگر در حوزه ی تشیع مورد توجه و نظرورزی قرار گرفت.

و او سید روح الله خمینی بود که اویل دهه 20 در پاسخ به پرسشهای علی اکبر حکمی زاده در “اسرار هزار ساله”، به نگارش “کشف الاسرار” پرداخت و در مواجهه با این پرسش که ؛

” اینکه می‌گویند مجتهد در زمان غیب (غیبت امام زمان) نایب امام است، راست است؟ اگر راست است حدودش چیست؟ آیا حکومت و ولایت نیز در آن هست یا نه؟ “

چنین نوشت ؛

” ما که می گوییم حکومت و ولایت در این زمان با فقهاست نمی خواهیم بگوییم فقیه هم شاه و هم وزیر و هم نظامی و هم سپور است …”.

هم او معنای “حکومت و ولایت ِ فقها” را در این حد و به این شکل عنوان می کند که ؛

” اگر یک همچو مجلسی از مجتهدین دیندار که هم احکام خدا را بدانند و هم عادل باشند و از هوای نفسانیه عاری باشند و آلوده به دنیا و ریاست آن نباشند و جز نفع مردم و “اجرای احکام خدا” غرضی نداشته باشند تشکیل شود و انتخاب یک نفر سلطان عادل کنند که از قانون‌های خدایی تخلف نکند و از ظلم و جور احتراز داشته باشد و به مال و جان و ناموس آنها تجاوز نکند، به کجای نظام مملکت برخورد می‌کند؟ …”.

دغدغه ی “اجرای احکام خدا” تا سالها بعد در اندیشه آیت الله خمینی جریان دارد با این تفاوت که مکانیزم اجرایی آن، اینگونه در رساله ی “ولایت فقیه” دچار تغییر بنیادین می شود که ؛

” بديهى است ضرورت اجراى احكام، كه تشكيل حكومت رسول اكرم (ص) را لازم آورده، منحصر و محدود به زمان آن حضرت نيست؛ و پس از رحلت رسول اكرم (ص) نيز ادامه دارد. طبق آيه شريفه، احكام اسلام محدود به زمان و مكانى نيست و تا ابد باقى و لازم الاجراست‏. تنها براى زمان رسول اكرم (ص) نيامده تا پس از آن متروك شود، و ديگر حدود و قصاص، يعنى قانون جزاى اسلام، اجرا نشود؛ يا انواع مالياتهاى مقرر گرفته نشود؛ يا دفاع از سرزمين و امت اسلام تعطيل گردد. اين حرف كه قوانين اسلام تعطيل‏پذير يا منحصر و محدود به زمان يا مكانى است، بر خلاف ضروريات اعتقادى اسلام است”.

آیت الله خمینی تا آنجا پیش می رود که مخالف با “ضرورت تشکیل حکومت اسلامی” را اینگونه “منکر جاودانگی دین اسلام” می داند ؛

” هيچ كس نمى‏تواند بگويد ديگر لازم نيست از حدود و ثغور و تماميت ارضى وطن اسلامى دفاع كنيم؛ يا امروز ماليات و جزيه‏ و خراج و خمس و زكات‏ نبايد گرفته شود؛ قانون كيفرى اسلام و ديات و قصاص بايد تعطيل شود. هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد، منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده، و جامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است”.

نظریه “ولایت فقیه” آیت الله خمینی در ادامه با اینگونه تاکیدهای مشخص بر لزوم “اجرای احکام شرع” حتی در زمان غیبت امام معصوم همراه است ؛

” (پیامبر) به بیان قانون جزا اکتفا نمی کرد، بلکه در ضمن به اجرای آن می پرداخت: دست می برید؛ حد می زد؛ و رجم می کرد. پس از رسول اکرم (ص) خلیفه همین وظیفه و مقام را دارد. رسول اکرم (ص) که خلیفه تعیین کرد فقط برای بیان عقاید و احکام نبود؛ بلکه همچنین برای اجرای احکام و تنفیذ قوانین بود. وظیفه اجرای احکام و برقراری نظامات اسلام بود که تعیین خلیفه را تا حدی مهم گردانیده بود، که بدون آن پیغمبر اکرم (ص) ما بلغ رسالته رسالت خویش را به اتمام نمی رسانید. زیرا مسلمانان پس از رسول اکرم (ص) نیز به کسی احتیاج داشتند که اجرای قوانین کند؛ نظامات اسلام را در جامعه برقرار گرداند تا سعادت دنیا و آخرتشان تأمین شود”.

در ادامه این “نیاز به کسی که اجرای قوانین کند و نظامات اسلام را در جامعه برقرار گرداند”، با وجود و حضور “فقیه ِ عادل و عالم به قانون” رفع می شود.

اما نظریه “ولایت فقیه” تنها در صورتی قابل اجرا خواهد بود که حوزه ی “اجرا” در اختیار “فقها” قرار بگیرد و در همین راستاست که آیت الله خمینی می نویسد ؛

“اصولًا قانون و نظامات اجتماعی مجری لازم دارد. در همه کشورهای عالم و همیشه این طور است که قانونگذاری به تنهایی فایده ندارد. قانونگذاری به تنهایی سعادت بشر را تأمین نمی کند. پس از تشریع قانون بایستی قوه مجریه ای به وجود آید. قوه مجریه است که قوانین و احکام دادگاهها را اجرا می کند؛ و ثمره قوانین و احکام عادلانه دادگاهها را عاید مردم می سازد. به همین جهت، اسلام همان طور که قانونگذاری کرده، قوه مجریه هم قرار داده است. «ولیّ امر» متصدی قوه مجریه هم هست”.

بر این اساس بود که بسیاری از “انقلابیون” هوادار ِ آیت الله خمینی در بستر این باور آرمیده بودند که دارای گنجینه ای گرانبها و جامع در زمینه ی “حکومت مداری” هستند و تنها کمبود و خلاء در این گنجینه “تسلط بر قوه مجریه” است و بس.

از قضا عبارت “تسلط بر قوه مجریه” عنوان کتابی شد از جلال الدین فارسی در همان دوران که در مجموع متضمن مسئله ای بود که برخی از “روحانیون ِ انقلابی” پیش از “انقلاب اسلامی” اینگونه آن را مطرح می کردند که ؛ ” ما دارای ایدئولوژی انقلابی(نظرات امثال شریعتی)، سازمان انقلابی(مجاهدین خلق پیش از انشعاب 54) و مرجع انقلابی (آیت الله خمینی) هستیم”، و برای استقرار “ایدئولوژی اسلامی” و اجرای “احکام اسلامی” باید “قوه اجراییه”(حکومت) را در اختیار بگیریم.

انقلاب 57 نخستین گام در راستای تحقق این آرمان بود و پس از آن با تبدیل نظام سیاسی به “جمهوری اسلامی” و پس از آن ماجرای قانون اساسی که “مجلس خبرگان ِ قانون اساسی” با کنار گذاشتن پیش نویس آن قانون، در مجلسی با حضور اکثریت روحانیون اقدام به تدوین و تصویب آن نمود، گام های بعدی در تحقق آرمان “اجرای احکام شرع” برداشته شد، تا آنجا که در ماده 4 همان قانون اساسی چنین آمد ؛

” کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاء شورای نگهبان است “.

اما در حوزه قضایی ابتدا با وجود “شورای عالی قضایی” و پس از آن با تدوین و اجرای “قانون مجازات اسلامی” طی حدود 4 دهه این فرصت و امکان در اختیار کسانی قرار گرفت که در پی تحقق آرمان ِ اجرای “احکام شرع” بودند و این آرمان را از نخستین ایام پس از “یوم الله 22بهمن” در عرصه واقعیت وعمل بواسطه ی “فقه” اجرایی کردند.

پس از ماجرای “دادگاه های انقلابی” که هیچکس را توان ِ نظری آن نیست که در مبتنی بودن آن دادگاه ها بر “احکام شرع” تردیدی روا دارد، روحانیون در ایران دارای آنمایه از بسط ید و در اختیار داشتن قدرت اجرایی شدند که در عرصه حقوقی و قضایی با تکیه و تاکید بر “فقه” به اجرای “احکام شرع” بپردازند و مناسبات ِ این عرصه را آنگونه که در سر داشتند دگرگون نمایند، اما عاشقان ِ “قدرت اجرایی” را اگرچه آنگاه که به وصال ِ معشوق رسیدند، گمان به بردن ِ گوهر مقصود بود اما تصویر عملکرد ایشان در قاب ِ گذر ِ زمان نشان داد که این عاشقان از امواج ِ خونفشان ِ این دریا بی خبر بودند.

بنیانگذار جمهوری اسلامی در آذر 1361 با انتشار “پیام 8 ماده ای” که در راستای سامان یافتن امور قضایی در کشور بود، در اوج حساسیتی که بواسطه ی رویدادهای اویل دهه 60 در ایران جریان داشت، بار دیگر به صراحت در تمامی این 8 ماده بر “اجرای احکام شرع” اینگونه مهر تایید نهاد ؛

” تهیه قوانین شرعیه و تصویب و ابلاغ آنها با دقت لازم و سرعت انجام گیرد … آقایان قضات واجد شرایط اسلامی، چه در دادگستری و چه در دادگاه‌های انقلاب باید با استقلال و قدرت بدون ملاحظه از مقامی احکام اسلام را صادر کنند … ملت احساس کنند که در سایه احکام عدل اسلامی جان و مال و حیثیت آنان در امان است … هیچ کس حق ندارد کسی را بدون حکم قاضی که از روی موازین شرعیه باید باشد توقیف کند … هیچ کس حق ندارد در مالِ کسی چه منقول و چه غیرمنقول، و در مورد حق کسی دخل و تصرف کند یا توقیف و مصادره نماید مگر به حکم حاکم شرع، آن هم پس از بررسی دقیق و ثبوت حکم از نظر شرعی… هیچ کس حق ندارد هتک حرمت مسلمان و تعدی از ضوابط شرعیه نماید…با ارجاع شکایات به مقامات مسئول و پیگیری آن متجاوزین را موافق با حدود و تعزیرات شرعی مجازات کنند… ملت از این پس اسلام بزرگ و دولت اسلامی را پشتیبان خود بدانند، و قوه قضاییه را در دادخواهیها و اجرای عدل و حدود اسلامی در خدمت خود ببینند”.

“حاکمان شرع” و پس از آن قضات در نظام قضایی ایران در دهه ی نخست انقلاب، هر آنچه می توانستند از بساط “فقه” بیرون کشیده و در عرصه “حقوق” تحت عنوان “احکام شرع” اجرا کردند، در حالی که اینبار نوع مواجهه ی فقهای شیعه با مسئله اجرای “احکام شرع” با آنچه در مشروطه گذشت از یک منظر ِ بسیار مهم دارای تفاوت بود.

پس از استقرار جمهوری اسلامی، و اجرایی شدن نظریه ی “ولایت فقیه”، مسئله ی عدم لزوم و وجوب اجرای بسیاری از “احکام شرع” در زمان غیبت امام معصوم، مردود و مطرود واقع شده و آنچه از “احکام اسلامی” که فقها و مجتهدین از “نص کتاب” استنباط می کردند ردای “قانونیت” به تن کرده و به اجرا در می آمد.

زین پس بود که مرز میان “شرع” و “عرف” و در مجموع “فقه” و “حقوق” و به تبع آن “گناه” و “جرم” دچار تغییر و تحولی بنیادین شده بود که در نتیجه برخی از موارد “غیر شرعی” بدل به موارد “غیر قانونی” و بالعکس ؛ برخی از موارد “شرعی” بدل به موارد “قانونی” شده بود.

آنگونه که پیش از این اشاره شد اگر مواجهه ی “احکام شرع” و “حقوق جدید” در دوران “مشروطه” مواجهه ای “ناتمام و ناقص” بود و نه “ناکام”، در دوران پس از جمهوری اسلامی این مواجه پس از حدود 4 دهه مواجه ای تمام قد و تمام عیار و البته “ناکام” بود.

از قضا این مهم را مسئولان قضایی کشور نیز در سالیان اخیر دریافته اند و بر همین نهج و به همین دلیل است که مسائلی همچون “مجازاتهای جایگزین” و ” مجازاتهای بازدارنده” و… با جعل و بسط های فراوان همراه بوده و همچنان همراه است.

تجربه ی حدود 4 دهه اجرای “احکام شرع” با پشتوانه ی مباحثات و مناقشات و مجادلات نظری بیش از 10 قرن در تاریخ اسلام، نشان داد که در زمانه ی اکنون تکیه و تاکید بر “احکام شرع” بعنوان تنها راهکار ِ عملگرایانه ی سامان یافتن امور حقوقی و قضایی و تکیه و تاکید بر “فقه” بعنوان تنها روش سامان دادن به امور در این عرصه، نه مقدور و نه مطلوب خواهد بود.

و مهم تر از آن، اینکه ؛ از بهمن 1357 با استقرار نظامی در عرصه سیاسی مبتنی بر “فقه” و گسترش و فربه نمودن این بخش از عرصه ی دیانت در برابر بخشهای دیگر همچون اعتقادات و اخلاقیات، و با بر صدر نشاندن نظراتی در حوزه ی “کلام” به پشتوانه ی قدرت ِ سیاسی و با میدان دار نمودن ِ یکی از فراوان اجتهادات فقهی در برابر دیگر اجتهادات بازهم به پشتوانه ی قدرت ِ سیاسی، فرجام آن شد که ؛

آن مواجهه ی “فقه” و “حقوق جدید” که در دوران “مشروطه” به علت ِ غلبه ی مسائل “سیاسی” ناتمام رها شد، پس از “انقلاب اسلامی” نیز به همان علت گامی در مسیر ناکامی بگذارد تا در کشوری دارای اکثریت مسلمان، در جهان جدید پس از حدود 110 سال هنوز نسبت و تناسبی مبنایی و اصولی و دقیق میان این دو عرصه برقرار نشود.

5 آنچه در روزهای اخیر در قالب “قطع دست دزد ِ گوسفند” رخ داده است را سزاست که ابتدا از منظر ِ مذکور مورد توجه قرار داد.

اما در سوی دیگر ماجرا وجود مجازاتهایی همچون سنگسار، اعدام ، قطع دست و … در “قانون مجازات اسلامی” در حالی از منظر “فقهی” مورد تایید واقع شده که بسیاری حتی در ایران اینگونه مطلب را دریافته اند که مثلا “سنگسار” یک حکم واضح و قطعی در قرآن است.

اما کافی ست این نکته را دور از نگرش های غالب ِ سیاسی مورد توجه قرار دهیم که مجازاتی چون سنگسار که هیچ اثر و خبری از آن در “نص کتاب” وجود ندارد، اکنون علیرغم وجود در “قانون مجازات اسلامی” به اجرا درنمی آید.

توجه به این مهم از این منظر در بحث ما راهگشاست که ؛ “احکام شرع” نیز در زمانه ی اکنون گریز و گزیری جز تلائم و تناسب با “روح زمانه” ندارند.

هرچند بر اساس اجتهادات سترگ نظری ( که مجال طرح آن در این وجیزه نیست) اصولا و اساسا آنچه تحت عنوان “احکام جزایی” در “نص کتاب” وجود دارد بصورت کامل در نسبت و تناسب با “روح زمانه” در وجهی “تاریخی” هستند و به هیچ وجه دارای وجه جاودانگی و جهانشمولی نبوده و نیستند.

و این از مهم ترین مسائل در “فلسفه حقوق” بشمار می رود که همواره نسبت و تناسبی میان نوع جرم و نوع و شیوه ی مجازات با توجه به شرایط تاریخی و فرهنگی و اجتماعی ِ غالب بر “جامعه” وجود دارد که باید مبنای نظر و عمل در این عرصه واقع شود.

توجه به این وجه و نظاره از این منظر به ماجرای اخیر در ایران نیز دارای اهمیت است.

مجازاتهای متعدد و متنوع در نظام حقوقی یک کشور آنگاه که در راستای پیشگیری و جلوگیری از گسترش دامنه ی جرائم مورد بررسی قرار می گیرند، در صورت عدم کارآیی سزاست که مورد تجدیدنظر واقع شوند.

اما در اینجا مسئله ی مهم از این قرار و بر این مدار است که ؛ در نظامی با پشتوانه های اعتقادی ِ دینی و مذهبی و در شرایط غلبه و در محور قرار گرفتن ایدئولوژی، این مسئله دیگر فقط از منظر ِ “کارکردگرایی” (functionalism) مورد توجه واقع نمی شود.

به دیگر بیان ؛ آنچه امروز درعرصه ی حقوقی و قضایی ِ ایران جریان دارد از آن رو که دارای پشتوانه های دینی و ایدئولوژیک می باشد، مجال بررسی و توجه از منظر “کارکردگرایی” را در حداقل ممکن به همراه دارد.

و آنگاه که – بر اساس آنچه اشاره شد- اقتضائات و شرایط ِ مبتنی بر “روح زمانه” عدم اجرای برخی از احکام موجود در “قانون مجازات اسلامی” و یا عدم اجرای اجتهادات ِ فقهی ِ رادیکال ِ برخی از مراجع قضایی را باعث می شود، بنا بر امکان اجرای اینگونه احکام در شرایط ِ دیگر است که بازهم اینگونه “احکام شرعی” همچون مورد اخیر به اجرا در می آید.

اما مگر نگفتیم که تعیین نسبت و تناسب میان نوع و شیوه اجرای مجازات و نوع جرم از الزامات “فلسفه حقوق” بشمار می رود؟ در اینصورت پرسش این است که اگر با این مسئله مواجه شویم که کسی انجام اینگونه مجازاتها را متناسب با “روح زمانه” بداند، آنجا آیا با مشخص نبودن و مناقشه در حدود و ثغور شرایط و مختصات ِ “روح زمانه” مواجه نمی شویم؟

توجه به این پرسش و تامل در این مسئله دارای غایت اهمیت و ضرورت است.

بسیاری بر همین اساس است که برای نمونه “قطع دست دزد” ی که چندین بار اقدام به این عمل کرده باشد و یا اعدام متجاوزان به عنف و زورگیران و مفسدان اقتصادی و… در “شرایطی” که جامعه دچار خشونت های فراوان و “شرایط” بد ِ اقتصادی است را از همان منظر ِ نسبت و تناسب ِ جرم و مجازات مورد تایید قرار می دهند.

ما در اینجا بر سبیل اختصار نکته ای درباره این مسئله و با تمرکز بر شرایط کنونی جامعه ایران مطرح می کنیم.

6 ابوالعلا معری شاعر شهیر و نابینای عرب، بیننده ی تناقضی آشکار در “احکام شرع” شده و آن را اینگونه در شعری بیان کرده بود ؛

تناقض ما لنا إلا السّكوت لـه / وان نعوذ بمولانا من النار

يدٌ بِخمسِ مئين عسجد فديت / ما بالها قطّعت في ربع دينار

معری می گفت ؛ دستی که در حوزه ی “احکام شرع” دیه ی او 500 دینار است، چگونه است که همان دست با دزدیدن ربع دینار بر اساس همان “احکام شرع” قطع می شود؟!

طرح مسئله و پرسشی اینچنین از جانب معری، با این مواجهه در مقام پاسخ از جانب الشیخ علم الدین السخاوى مواجه می شود که ؛

صيانة العرض اغلاها وارخصها / صيانة المال فافهم حكمة الباری

سخاوی بر این نکته تاکید دارد که حفظ شرافت و امانت داری است که آن دست را آنمایه ارزشمند می نماید که دیه اش 500دینار شود و همان دست بواسطه ی دزدی ست که آن اعتبار و ارزش را از 500 دینار به ربع دینار از دست می دهد!

کوشش نظری ِ سخاوی در برابر معری بر این مبنا و در این راستا قرار دارد که نشان دهد ارتکاب جرم علاوه بر آسیب رساندن از منظر ِ مادی، در بر دارنده ی آسیبهای ارزشی و معنوی نیز خواهد بود.

ذکر این مسئله از اینجهت صورت گرفت که ما نیز نشان دهیم که در “احکام شرع” که دارای رابطه ی مشخص و موثق با “نص کتاب” است، همواره مراد و تاکید “شارع” بر همان وجه ارزشی و معنوی بوده و به دیگر بیان؛ این وجه ذاتی ِ مسئله است در برابر وجه عرضی مسئله که تعیین نوع مجازات است.

اما در جهان جدید و به تبع آن “حقوق جدید”(کما اینکه “حقوق” اصولا و اساسا مفهوم و مسئله ای “جدید” است و مبنای “قدیم” آن هرگز منطبق بر جهان جدید نخواهد بود)، از آنجا که آن وجه “ارزشی و معنوی” نه لزوما ناظر بر “کرامت بشر” که مسئله ای دینی ست، بلکه ناظر بر “صیانت بشر” است، در نتیجه قبض و بسط آن وجه “عرضی” در برابر آن وجه “ذاتی” به گونه ای مبتنی است بر تفکیک مسئله ی “ارزشها” از “روشها”.

مقاومت سرسختانه ای که عده ای در حوزه ی “دیانت” درباره اصالت و قداست داشتن ِ “احکام شرعی” بعنوان “روشهای” مجازات ِ مجرمان داشته و دارند، از یک سو سبب می شود که با نشاندن “عرضیات” به جای “ذاتیات”، سیمایی از دین ترسیم شود که در آن خشونت ِ موجود در مجازات ِ مجرمان به مثابه “ذات ِ دین” نمایان شود و این نمایش اگرچه دارای اصالت و واقعیت نیست و کارکردی در راستای بسط دیانت در جهان جدید ندارد، اما و هزار اما ! ابزاری کارآمد و موثر برای “حاکمیت سیاسی” تحت عنوان دین و استقرار و استمرارحکومتی مبتنی بر ادعای “اجرای احکام خداوند” است.

و از دیگر سو ادعای نسبت و تناسب داشتن اینگونه مجازاتها تحت عنوان “احکام شرع” با “شرایط کنونی جامعه” به این دلیل ادعایی باطل است که ؛

در حدود 4 دهه گذشته اصولا و اساسا با فربه شدن “فقه” و گسترش دامنه ی آن به جمیع علوم عالم در این کشور، و ادعای “اسلامی” کردن ِ همه چیز از جمله “علوم انسانی” و حتی “علوم تجربی ِ طبیعی”، به دیگر بیان این ادعا از جانب حکومت مطرح شده است که ؛ عواقب و توابع و نتایج موجود در تمامی این عرصه ها پس از حدود 4 دهه بر اثر ِ سیطره ی “فقه” و در وجهی کلان تر “اسلام” بر تمام ِ امور و حوزه هاست.

مگر می توان حدود 4 دهه ادعای باطل ِ وجود “اقتصاد اسلامی” به پشتوانه ی تمامی ابزارهای تبلیغاتی و مالی و امکاناتی کشور را مطرح کرد و امروز دلیل اجرای حکم ِ قطع دست دزد را در نسبت و تناسب با وجود شرایط ِ بد اقتصادی دانست؟!

اگر اجرای حکم قطع دست ِ دزد در راستای اجرای “احکام شرع” و مبتنی بر سیطره “فقه” است، آیا شرایط اقتصادی کشور “بر اساس ادعای حدود 40 ساله حکومت”، مبتنی بر سیطره ی “فقه” در این عرصه نیست؟

بنابراین سزا و روا نیست که عده ای با طرح نظریه ها و نظرهایی و پس از آن با در دست گرفتن قدرت اجرایی، با عملی کردن ِ آن نظریه ها و نظرها، آنگاه که با توابع و توالی و عواقب و نتایج آن نظریه ها و نظرها در عرصه عمل مواجه می شوند، توسل و تمسک به روشهایی مبتنی بر همان نظریه ها و نظرها را به گونه ای طرح کنند که گویی برای نمونه نهاد اقتصاد و آموزش و پرورش و فرهنگ و هنر و سیاست و … در ایران طی ۴دهه گذشته سراسر مبتنی بر شرک و کفر و حرام بوده و اینک ما با اجرای “احکام شرع” در پی درمان ِ دردهای حاصل از آن شرایط هستیم!

و بازهم بنابراین ؛ سزا و روا نیست که اشتباه و خطای بزرگی که هم در حوزه ی ارزشی و هم در حوزه ی روشی با منبسط و مسیطر کردن “فقه” در تمامی عرصه ها انجام شد و شاهد عواقب و توابع آن نیز در تمامی این عرصه ها بودیم و هستیم، در عرصه ی حقوقی و قضایی نیز همچنان ادامه یابد، زیرا خسارتها در این عرصه از آن رو که به صورت مستقیم با “جسم و جان و روان انسان” مواجه است، قابل مقایسه با خسارتها در دیگر عرصه ها نیست.

نی ما جوادپورمجموعه آثار

نمایش ِنگارش

صادق در هدایت

در ستایش “فرهنگ اشرافیت”

مخلوقات اشرف

بازگشت به جدید

دو حکومت، دو بختیار، دو ترور

خریدِ حمید

تقلید تولید و تولید مقلد

ایران و کاتخونِ شیعه

پیکار با انکار ایران

بی‌شـرف

نی ما جوادپور مجموعه آثار