سماع فرویدیان – نی ما جوادپور

دو تحول ستبر و سترگ در عرصه‌ی سیاست و دیانت در ایران، طی حدود نیم سده‌ی اخیر، بیش و پیش از هر چیز ریشه در خاک «عرفان» داشته. این دو تحول، در عرصه‌ی سیاست، عبارت است از انقلاب 57 به رهبری آیت‌الله خمینی، و در عرصه‌ی دیانت، ظهور و بروز «روشن‌فکری دینی» به زعامت امثال علی شریعتی و عبدالکریم سروش.

پیش از این، در آثارام نشان داده‌ام که انقلاب 57 به زعامت آیت‌الله خمینی، هم در عرصه‌ی نظر، و هم در میدانِ عمل، دارای سویه‌های برجسته‌ی «عرفانی» بود. آن‌چه آیت‌الله خمینی به عنوان نظریه‌ی «ولایت فقیه» از موضع کلام شیعی در تاریخ ثبت کرد، دارای وجوه غیرقابل انکارِ عرفانی بود، و ورای این وادی، در عرصه‌ی عمل نیز، ایشان «رهبری انقلاب» را خصوصاً پس از بهمن 1357 بر اساس نوعی از رابطه‌ی «مرید و مرادیِ» متأثر از عرصه‌ی عرفان، تنظیم و تحکیم کرد. به دیگر بیان، همان‌گونه که در مقاله‌ای با عنوان «حقیقت افلاکی و واقعیت خاکی»، و در یک سخنرانی با عنوان «روح‌الله؛ روح عرفان و جسم سیاست» نشان داده‌ام، آیت‌الله خمینی با تلفیق و ترکیبی از مبانی عرفانی و کلامی، به کسب و حفظ و بسطِ قدرت در عرصه‌ی سیاست پرداخت.

در موردی دیگر به عنوان «روشن‌فکری دینی» نیز، کسی چون علی شریعتی، مجموعه آثار خود را متشکل از این سه بخش می‌دانست «اجتماعیات، اسلامیات، کویریات.» مراد شریعتی از «کویریات» چیزی نبود جز «عرفان». هم‌او، در بخش عمده‌ای از مجموعه آثار خود بر این نکته تأکید داشت که مثلث «عرفان، برابری، آزادی» را هم‌چون «امام انسان» می‌شناسد و می‌ستاید.

شریعتی را اجل آن مایه مجال نداد تا محصول و مولود نظرورزی‌های خود را پس از انقلاب 57 به تماشا بنشیند، اما یکی از شیفته‌گان و هواداران او به نام عبدالکریم سروش، وقتی در ابتدای دهه‌ی 50 برای ادامه‌ی تحصیل در رشته‌ی شیمی آنالیتیک راهی انگلستان می‌شد، 4 کتاب در چمدان خود نهاد که به تعبیر او «اولی خوراک عقل و آن سه دیگر خوراک دل بود». آن 4 کتاب عبارت بودند از اسفار اربعه، محجه‌البیضاء، دیوان حافظ و مثنوی معنوی.

اما سروش علاوه بر ارادت به کاتبان این 4 کتاب، درباره احوالات خود در آن دوران، چنین می‌گوید «‌امام خمینی و دکتر علی شریعتی، دو محبوب دیگر من‌اند».

سروش به عنوان جوانی مسلمان، عطف‌عنانی تاریخی دارد از «تصوفِ خوفیِ» غزالی، به سوی «تصوفِ عشقیِ» مولوی. روایت او از معنا و مبنای این عطف‌عنان نیز چنین است «غزالی، خدایی سنگدل و عبوس داشت، که قهر و سطوتش بر مهر و رحمتش می‌چربید و من طاقت بندگی او را نداشتم. خدایی گشاده‌رو و نیک‌خواه می‌خواستم و این خدا را نزد مولوی یافتم.»

این دو نمونه طی نیم سده‌ی اخیر، نماد و نمودی بارز هستند از اختلاط و التقاط میان سه عرصه‌ی دیانت و سیاست و عرفان، طی بیش از 10 سده در تاریخ ایران. اما چرا این دیانت و سیاست را در این ادوار گریز و گزیری از اختلاط و التقاط با عرفان نبود؟ پاسخی بر سبیل اجمال این است که هم سیاست، و هم به طریق اولی دیانت، در تاریخ ایران، از ابتدا تا کنون، هرگز مطلقاً جایی و پایی در مناسبات زمینی و این جهانی نداشته‌اند. به دیگر بیان، نه سیاست در تاریخ ایران مطلقاً خاکی بوده، و نه دیانت مطلقاً افلاکی.

به یاد آرید کسی را چون کارل مارکس، در میانه‌ی سده‌ی 19 در اروپا، که هدف خود را در عرصه‌ی سیاست در مواجهه با «الهیات و فلسفه‌ی آلمانی»، این‌گونه عنوان می‌کرد «درست بر خلاف فلسفه‌ی آلمانی که از آسمان به زمین فرود می‌آید، این‌جا ما از از زمین به آسمان می‌رویم. یعنی ما از آن‌چه انسان‌ها می‌گویند، گمان می‌کنند یا می‌پندارند، از آن‌چه گفته شده، اندیشیده شده، یا از انسان‌ها روایت شده، برای رسیدن به انسان‌های دارای گوشت و خون آغاز نمی‌کنیم، بلکه از انسان‌های فعال ِ واقعی آغاز می‌کنیم و بر اساس جریان زندگی واقعی انسان‌ها سیر تکاملی واکنش‌ها و بازتاب‌های ایدئولوژیک این فرآیند زندگی را نشان می‌دهیم.»

این هدف مارکس در حالی بود که از سده‌ی 12 میلادی به بعد، امواج سکولاریسم در دریای دیانت و سیاستِ اروپا نمایان شد، و در نهایت، منجر شد به یک سونامی دوران‌ساز در سده‌های 17 و 18 میلادی. مهم‌ترین هدف از سکولاریسم که ناظر به ارتباط میان سیاست، و مسیحیتِ مبتنی بر مرجعیت کلیسا بود، چیزی نبود جز خاکیِ کردن سیاست. این فرآیندِ«خاکی کردنِ سیاست»، البته در حالی جریان داشت که کسانی چون هگل در سده‌ی 18 و 19 میلادی، به طرح نظامی نظری معطوف به سیاست پرداختند، از این قرار و بر این مدار که سودای دین‌زادیی از «سیاست»، در راستای خاکی کردن آن، سودای خامی بیش نیست، چرا که، حتی در فقدان و خلاء دیانت، می‌توان نشان داد که «سیاست»، هنوز دارای ریشه‌های ستبر و سترگی در خاک متافیزیک است.

کسی چون مارکس با خروج از اردوگاه هگلی‌های جوان، بیش و پیش از هر چیز، در ظاهر ماجرا، بر آن بود تا پس از دین‌زدایی از سیاست، گام در وادی متافیزیک‌زدایی از سیاست، گذارد. به دیگر بیان، مارکس بر این باور بود که هگل و هگلیان، سیاستِ از قید و بندِ دیانت رهیده را در قید و بندِ دیگری گرفتار کرده‌اند به نام متافیزیک.

بر این اساس بود که «خاکی کردن سیاست»، مسیر خود را از دین‌زدایی آغاز کرد، و در ادامه، به متافیزیک‌زدایی رسید. مارکس بر این باور بود که البته نیروهایی با زنجیرهایی نامرئی، انسان را به بند کشیده و او را چون عروسک خیمه‌شب‌بازی با بندهایی نامرئی هدایت و کنترل می‌کنند، اما تمامی این بندها، مطلقاً «خاکی» هستند، نه افلاکی.

اما در همین دوران بود که فروید از راه رسید و در صور این مدعا دمید که مسیر دین‌زدایی و متافیزیک‌زدایی از سیاست، در راستای سفت کردن پای انسان بر خاک، لزوماً انسان را دارای سازگاری روانی نخواهد کرد. فروید این مدعای کلان مارکس را می‌پذیرفت که نیروهایی خاکی زمان ذهن انسان را در دست گرفته‌اند، اما در عین حال، بر این باور بود که آن نیروها لزوماً جایی و پایی در مناسبات «اقتصادِ سیاسی» ندارند. اینک پرسش این بود که این نیروها به باور فروید آیا خود، خاکی بودند، یا نه؟

فروید نیز چون مارکس، هم‌روزگار داروین بود و از نظام نظری او آگاهی کامل داشت. اما خروج فروید از اردوگاه عصب‌شناسی، و قطع همکاری با ژان مارتن شارکو (معطوف به هیپنوتیزم)، نشان‌گر این بود که او نیروهای حاکم بر روان انسان را لزوماً خاکی نمی‌داند.

بحث درباره ماتریالیست بودن یا نبودن فروید، یکی از مباحث دیرین در تاریخ روان‌شناسی و روان‌کاوی است، اما همان‌گونه که در کتاب «تخدیر روان تخریب جهان» به تفصیل نشان داده‌ام، فروید را مطلقاً نمی‌توان ماتریالیست دانست. پس از فروید نیز، بسیاری از اخلاف او در عرصه‌های مختلف روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری، با این پرسش دست به گریبان بودند که با لحاظِ روان و ذهن برای انسان، چگونه می‌توان دقیقاً و عمیقاً در صور اعتبار ماتریالیسم دمید. این مسئله، اگرچه در عرصه «روان‌شناسی رفتارگرا»، بر اساس نظام نظری امثال اسکینر، به نوعی مطرح شد تا عدم ناسازگاری میان ماتریالیسم و روان‌شناسی را توجیه و تبیین کند، اما خروش «روان‌شناسی انسان‌گرا» بر علیه میراث امثال اسکینر و واتسون، بار دیگر نشان داد که روان‌شناسی با قرار گرفتن در محدوده‌ی ماتریالیسم، بیش از هر زمان در خطر زوال اعتبار قرار خواهد گرفت، و در این میان، حتی گریزگاه‌هایی چون «اپی‌فنومنالیسم»، نیز مانع آن زوال نخواهد بود.

دورانِ رونق بازار میراث فروید در جهان، از قضا، هم‌زمان شد با توابع و توالی دهشتناک جنگ جهانی اول و دوم. در این شرایط بود که موجی از گریز به «معنویت» و عرفان در میانه‌ی سده‌ی نوزدهم در غرب، به صورت برجسته مطرح شد، و از یک سو، حجره‌ی «معناگرایی» در بازار روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری، و از دیگر سو، حجره‌ی اگزیستانسیالیسم در بازار فلسفه، و از دیگر سو، معنویت‌گرایی آمیخته با کلامِ مسیحی، در اروپا رونقی قابل توجه یافت.

پس از گذر از همین دوران بود که با ورود روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری به ایران، باید در انتظار پاسخی برای این پرسش می‌ماندیم که آیا روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری نیز در ظل و ذیل فرهنگ ایرانی، سیری بر سبیل سیاست و دیانت خواهند داشت، و به اختلاط و التقاطی با عرفان، خواهند رسید؟

پاسخ این پرسش تاب مستوری نداشت و بسیار زودتر از آن‌چه انتظار می‌رفت عیان شد. روان‌شناسان و روان‌درمانگران ایرانی، بر اساس تکیه و تأکید بر اثرگذاری بنیادینِ «چیز دیگری غیر از جسم» در زیست فردی و اجتماعی انسان، با انبوهی از میراث عرفانی در تاریخ زبان فارسی مواجه شدند که در آن‌جا نیز تکیه و تأکید بر اثرگذاری بنیادینِ «چیز دیگری غیر از جسم»، ملموس و مشهود بود. بر این اساس، هم‌ایشان، به اقتفای اهل دیانت و اهل سیاست، با دگرگون کردنِ مبنای گذر از افلاک به خاک، هرچه در توان داشتند برای گذر از خاک به افلاک، به کار گرفتند.

درمان‌جو، ازجانب روان‌شناس و روان‌درمان‌گرِ آلوده به مبانی عرفانی، به مثابه یک «متن» مورد بررسی قرار می‌گرفت که هر وجه از ساحت روان و رفتار او دلالت داشت بر چیز یا چیزهایی دیگر. تا اینجای ماجرا، قابل پذیرش و حتی تأیید بود، اما این نظام معرفتیِ مبتنی بر آن نوع «دلالت‌ها»، در عرصه‌ی روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری و روان‌کاوی، دارای مبنا و معنایی بود، و در عرصه‌ی عرفان و تصوف، مطلقاً دارای معنا و مبنایی دیگر.

در نظامِ نظری روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری، این نوع «دلالت‌ها»، مبتنی بود بر، به رسمیت شناختن رابطه‌ی میان «روان» (soul) و رفتار (behavior)، در حالی که، جنس و سنخ آن نوع «دلالت‌ها» در نظام نظریِ عرفان، مطلقاً از جنس و سنخ دیگری بود.

در نظام نظری عرفان، این «روان» نبود که در کانون مواجهه‌ی مبتنی بر «فهمِ» انسان قرار می‌گرفت، بلکه در این مواجهه، «روح» (spirit) در کانون ماجرا قرار داشت.

از دیگر سو، در فلسفه‌ی ایرانیِ آلوده به عرفان، استخدام و استعمالِ واژه‌ی مشترکی چون «نفس»، به جای روان و روح، باعثِ فوران و غلیان انواع جهل و خطا و توهم شد. این عدم تفکیک و تمایز بنیادین، سبب شد تا حتی آن‌چه متکلمان اسلامی به عنوان «نفس» مراد می‌کردند (برای نمونه در آیاتی چون، يوم تاتي كل نفس تجادل عن نفسها وتوفى كل نفس ما عملت)، با «نفسِ» مورد نظر فلسفه یک‌سان دانسته شود، و باعث انسداد هر نوع بحث فلسفی در وادی «خودشناسی» شود. به دیگر بیان، متکلمان اسلامی در اختلاط و التقاطی ایدئولوژیک با فلسفه، «نفسِ» موجود در قرآن و روایات را نه از منظرِ «نفسِ سقراطی»، بلکه از منظرِ «نفسِ ارسطویی» مورد بررسی قرار دادند، که این روی‌کرد، آشکارا باعث ذبحِ «خودشناسی» در مذبح «انسان شناسی» شد.

اما نکته‌ی بسیار مهم دیگری که در همین وادی ره‌زنِ اهل اندیشه شد، تکیه و تأکید عرفان بر «فردگرایی» بود در برابر «جمع‌گرایی». این نوع توجه و تمرکز عرفان بر«فرد»، سبب شد تا بسیاری از روان‌شناسان و روان‌درمانگرانِ ایرانی، «در گریز از خراجات شهر»، «بارکشِ غولِ بیایانِ» جهل مرکبی شوند که مبتنی بر این آموزه‌ی غلط و بی‌اعتبار بود که «فردِ عرفانی» دقیقاً و عمیقاً همان «فردِ» مورد تحقیق و تدقیق در روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری است. عرفان، البته که دارای وجوه ستبر و سترگ «فردگرایانه» است، اما این «فرد»، فقط و تنها فقط از منظرِ تعلق و اتصال به «روح» دارای اعتبار و اصالت است و بس. در حالی که، انواع و اقسامِ گرایش‌های روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری، انسان را مطلقاً موجودی قابل تبیین بر اساس «روح عرفانی» ندانسته، و نمی‌دانند.

آن‌چه امثال مولوی بر این نهج سروده‌اند که:

هست پنهان حاکمی بر هر خِرَد

هر که را خواهد به فن، از سر بَرَد

یا این‌که:

هر موکَّل را موکَّل، مختفی‌ست

ورنه او در بندِ سگ‌طبعی ز چیست؟

خشمِ شاه عشق، بر جانش نشست

بر عوانی و سیه‌روییش بست

می‌زند او را که هین! او را بزن

زآن عوانانِ نهان، افغانِ من

هرکه بینی در زیانی می‌رود

گرچه تنها با عوانی می‌رود

یا این‌که:

همچناک از پرده‌ی دل بی کلال

دَم به دَم در می‌رسد خیل خیال

گرنه تصویرات از یک مغرسند

در پیِ هم، سوی دل چون می‌رسند؟

جوق جوق، اسپاه تصویرات ما

سوی چشمه‌ی دل، شتابان از ظما

جَرّه‌ها پُر می‌کنند و می‌روند

دائماً پیدا و پنهان می‌شوند

فکرها را اخترانِ چرخ، دان

دایر اندر چرخ دیگر، آسمان

تمامی این موارد، و بسی بیش از این‌ها را جز با توسل و تمسک ایدئولوژیک به تخت پروکروستس، نمی‌توان دارای حداقل ارتباطِ معرفتی و «علمی»، با مبانی روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری دانست.

مبنای دیگری که در ایران باعث آلودگی ایدئولوژیکِ روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری به عرفان شد، عدم فهم و درک و دریافتِ دقیق و عمیقِ تفاوت‌ها و تمایزهای میانِ «معنا گرایی» و «معنویت‌گرایی» بود.

اجتهادات نظریِ مبتنی بر «معناگرایی» در عرصه‌ی روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری، از آبراهام مزلو تا جردن پیترسون، علیرغم عدم اشتراک و تشابهِ کامل در مبانیِ نظری، هرگز قابل تقلیل و تنزیل به دریافت «معنای زندگی» از طریق «هدف خالق از خلقت»، نبوده و نیستند. در حالی که، در «عرفانِ اسلامیِ» ظهور و بروز یافته در تاریخ ایران، آن‌چه به عنوان «معنای زندگی» در رابطه با زیست معنوی مراد می‌شود، چیزی نیست جز نوعِ نقش‌آفرینی مخلوق، در راستای هدف خالق از خلقت. بر این اساس، در این وادی با نظامی نظری مواجه‌ایم مبتنی بر این آموزه‌ی بنیادین که «المعنی هو الله»، و چون چنین است، عارف، معنای زندگی را جز در پرتوِ «هدف خالق از خلقت» نمی‌تواند دریابد.

اما در این‌جا، عرفانِ ظهور و بروز یافته در تاریخ ایران، با ناسازگاری‌هایی در عرصه‌ی نظر و عمل مواجه می‌شد در تبیین«خدا»، چرا که، این«خدا»(الله) هم می‌توانست به مثابه «خدای نامتشخص» شناخته شود، هم به صورت «خدای متشخص انسان‌وار»، هم به صورت «خدای متشخص ناانسان‌وار»، هم به صورت‌های دیگر. اهل عرفان نیز بر این نظر بودند که جمع میان این مراتب وجودیِ «خدا» دارای امکان است. در همین راستا بود که کسی چون محی‌الدین ابن‌عربی، برای اثبات عدم ناسازگاری میان این ساحات وجودی «خدا»، به طرح نظریه‌ی «حضرات خمس» پرداخت. اما «عرفانِ اسلامی» هرچه بیشتر در این وادی پیش رفت، حصول «معنای زندگی» بر اساس «هدف خالق از خلقت» را به مرزهای غیرممکن کشاند.

بنابراین، «انسانِ در جست و جوی معنا» در وادیِ روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری، با مبانی و مقدماتِ نظریِ مطلقاً متفاوتی مورد شناخت و درمان قرار می‌گیرد، نسبت به مبانی و مقدمات نظری عرفان به صورت عام، و «عرفان اسلامیِ» امثال مولوی، به صورت خاص.

از دیگر سو، برای نمونه، آن‌جا و آن‌گاه که درمان‌گر، فردی را از منظر «همانندسازی» (Identification) مورد بررسی قرار می‌دهد، با این پیش‌فرض هم‌راه است که این مورد به مثابه یک ناسازگاری در روان فرد، با توجه به سویه‌ها و صبغه‌های مبتنی بر «Introjection»، و فرو بردن‌های دهانی، باید مورد «درمان» قرار گیرد. در حالی که، در عرصه‌ی عرفان، تمامی اجتهادات نظری و مساعی عملی، در راستای رسیدن به غایت مطلوبی است به عنوان «معیّت» و «وحدت ظاهر و مظهر» (بر اساس وجود «روح» به مثابه «جانِ‌جهان») که در نهایت، چیزی نیست جز همان «همانندسازی». و با توجه به همین نمونه، دریابید ارتباط مبتنی بر وجوه آیرونیکِ میان روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری را با عرفان.

عرفان، حتی در زمانه‌ی اکنون، دارای کارکردهای مثبت و موثری است برای زیست فردی و اجتماعی انسان، اما اختلاط و التقاط عرفان با دیگر عرصه‌ها، از جمله دیانت و سیاست و روان‌شناسی و روان‌درمان‌گری و فلسفه و علم، حتی اگر ممکن نماید، فرجام مقبول و مطلوبی برای زیست فردی و اجتماعی انسان نخواهد داشت. و عدم آگاهی نسبت به تفکیک و تمایز بنیادین میان مبانی نظری و عملی روان‌شناسی و روان‌‌درمانگری کاوب با مبانی عرفان، خصوصاً «عرفان اسلامی»، چیزی جز همان توابع و توالی فاسدِ اختلاط و التقاط عرفان با سیاست و دیانت، در پی نداشته، و نخواهد داشت.

نی ما جوادپورمجموعه آثار

ذبح سیاست در مذبح حکایت

ماندن به شرط باور به نماندن

پیش و بیش از پلاسکو چه چیز فرو ریخت ؟

مخلوقات اشرف

بازگشت به جدید

دو حکومت، دو بختیار، دو ترور

خریدِ حمید

تقلید تولید و تولید مقلد

ایران و کاتخونِ شیعه

پیکار با انکار ایران

بی‌شـرف

نی ما جوادپور مجموعه آثار