حقیقت افلاکی و واقعیت خاکی

در واپسین سال دوران ریاست جمهوری محمود احمدی نژاد که بارها رسالت خود را احیای “اسلام انقلابی مورد نظر امام خمینی” اعلام کرده بود، این نوه همان امام خمینی بود که گفت ؛ ” گام چهارم انقلاب و عرفان امام (ره) حضور در عرصه اجتماع بود، برای آنکه خلق را به خدا رهنمون سازد”.

سید حسن خمینی با توسل و تمسک به آراء صدرالدین شیرازی در تبیین جمع رابطه ی میان انقلابی گری و عرفان امام خمینی بر این نظر بود که ؛ ” سفر چهارم امام به عنوان یک عارف سفر ˈسیر من الخلق فی الخلق بالحقˈ است”.

صدرالدین شیرازی بعنوان یکی از “فلاسفه” و متکلمان مورد علاقه و توجه امام خمینی، بر مدار “اسفار اربعه” بود که 4 مرحله ی سیر بنده تا خداوند را اینگونه تقسیم بندی می نمود ؛

” واعلم أنّ للسلاّك من العرفاء والأولياء أسفاراً أربعة: أحدها السفر من الخلق إلي الحقّ، و ثانيها السفر بالحقّ في الحقّ، والسفر الثالث يقابل الأوّل، لأنّه من الحقّ إلي الخلق بالحقّ، والرابع يقابل الثاني من وجه، لأنَّه بالحقّ في الخلق…”.

آنچه نوه بنیانگذار جمهوری اسلامی می کوشید با برجسته نمودن این وجه از اندیشه های ملاصدرا و مرتبط دانستن آن با مشی انقلابی امام خمینی به جامعه ایران انتقال دهد چیزی نبود جز زدودن غبارهای تاریخی و سیاسی از سیمای عرفانی آیت الله خمینی که بواسطه سلطه و تغلب سیمای انقلابی ایشان محو شده و یا در بهترین حالت در حاشیه قرار گرفته بود.

البته سیدحسن خمینی در سخنرانی مذکور اگرچه می کوشید تا پیوندی میان وجه فقهی مبدع تئوری “ولایت فقیه” و وجه عرفانی نویسنده ی “مصباح الهدایه الی خلافه و ولایه” برقرار کند، اما به اینگونه مسائل اشارتی نمی کرد که همان صدرالدین شیرازی اگرچه از جانب “فقها” تکفیر و تبعید شده،اما در عین حال به تالیف ” کسر اصنام الجاهلیه فی الرد علی صوفیه” نیز پرداخته بود.

علاوه بر اینگونه نکات قابل تدقیق و تحقیق و تناقض نماهای فراوان تاریخ، پرسش بنیادین این است که سیدروح الله خمینی حدود 400 سال پس از صدرای شیرازی در راستای “اجرای احکام اسلامی توسط فقها در عرصه سیاسی” چگونه می توانست ارتباطی میان “عرفان و سیاست”، آنهم در وجه “انقلابی” برقرار نماید تا آنجا که سالها پس از درگذشت او، یکی از اخلافش “امام” را “عارفی انقلابی” بنامد؟

اگر کسی چون ملاصدرا در “اسفار اربعه” مراحل متعدد و متنوه سیر انسان به سوی خداوند را تئوریزه کرده بود، حدود 400 سال پیش از او نیز دیگرانی چون عزیزالدین نسفی بر محور “سیر الی الله” و “سیر فی الله” به تبیین رابطه ی میان انسان و خداوند پرداخته بودند، اما هیچکدام از اینگونه توضیحات و تبیینات ِ عرفانی و کلامی از آنمایه اعتبار در راستای استقرار یک تئوری ِ سیاسی بواسطه فقه و عرفان در “جهان جدید” برخوردار نبودند.

هرچند کسانی چون نسفی و صدرای شیرازی به وضوح سودای درانداختن طرحی “سیاسی” بواسطه ی نظراتشان در پس زمینه ی تاریخی خود در سر نداشتند، اما آنجا و آنگاه که کار به نظرورزی های کسانی چون غزالی و قرنها پس از آن؛ برآمدن صفویه می رسید، در وجه عملی و عینی تالی فاسدهایی که از اینگونه “نظرورزی ها پیرامون عرفان و تصوف” در عرصه سیاست بوقوع می پیوست، غیرقابل انکار و اغماض بود.

در ادامه با برجسته نمودن وجوهی از اینگونه نظرورزی ها و تاکید بر برخی از تالی فاسدهای سیاسی و “تاریخی” آن، نشان خواهیم داد که علل شکلگیری رابطه میان عرفان ِ-اسلامی- و سیاست در تاریخ ایران، و دلایل نامیمون و حتی نافرجام بودن این رابطه چه بوده است.

سیدحسن خمینی در ادامه همان سخنرانی مذکور، قائل به تفکیکی در عرصه “عرفان” می شود که بر اساس آن تفکیک، عرفان به این دو بخش تبدیل می شود ؛ عرفان مثبت و عرفان منفی.

به باور سیدحسن خمینی؛ ” عرفان منفی، عرفان غارنشینی و گوشه نشینی و عرفان جدا شدن از خلق است” و ” عرفان مثبت نیز مانند عرفان حضرت علی (ع)، شمشیر علی (ع) در روز احد، قیام علی (ع) در جنگ تبوک و حضور او در اجتماع است”.

پرواضح است که – همانطور و پیش از این در دیگر جای نشان داده ام(لینک)- علل برآمدن و برجسته گی عرفان در ایران در راستای غلبه ی “اسلام ایرانی” بر “ایران اسلامی”، در بهترین حالت “نوری در هدف” بود که بدل به “ظلمتی در نتیجه” شد. به دیگر بیان؛ برخی از عارفان و صوفیان کوشیدند تا در میدانی ورای “فقه”،”فلسفه” و “کلام” به تبیین رابطه ی انسان و خدا، و اثبات مدعیات دینی بپردازند، اما از آنجا که از نخستین گام در این عرصه تا همین امروز از امکان و توان ِ تبیین یک رابطه ی بنیادین در این عرصه عاجز بودند، در نهایت به جای حل مسئله یا به پاک کردن صورت مسئله پرداختند و یا از اصل و اساس راه “فرار از مدرسه” در پیش گرفتند، حال این “مدرسه” می توانست هرچه باشد؛ یا این عالم ِ بی بنیاد، یا نظامیه بغداد.

در ادامه به معرفی و تبیین مختصات آن “رابطه بنیادین” خواهیم پرداخت اما پیش از آن توجه و تامل در این نکته دارای غایت اهمیت است که از قرنها پیش تا کنون بسیارانی چون گام در این وادی نهاده اند بلافاصله نعلین تفکیک میان “مثبت و منفی” به پا کرده اند، از اسلام گرفته تا اقتصاد و علم و سیاست و عرفان و تصوف و …

برای نمونه آنجا و آنگاه که این جماعت با “مسئله ای” چون “داعش” مواجه می شوند، بلافاصله اقدام به تفکیک “دینداری مثبت” و “دینداری منفی” کرده و “پرّان تر از برق هوا” از تببین معضلات و تعیین مختصات میان اینگونه روابط می گریزند، غافل از اینکه در وادی “عشق” می توان مجذوب و مفتون اینگونه پریدن ها شد اما میدان عقلانیت را پوییدن نشاید جز با پای استدلال و استناد، و طعنه های امثال مولانا بر “عقل”( نه عقلانیت) در این میان را نیز شاید بتوان آنجا و آگاه تا حدودی روا دانست که دست و پای استدلال و استناد در راستای نفی و اثبات گذاره ای کوتاه است، اما در شرایطی که معاییر تاریخی و استنادی و استدلالی در اختیار طرفین است، دیگر چه جای معرکه گیری با “شعر و شعار”.

بر همین نهج است که می توان در طرفه العینی با تمسک به تفکیکهایی از نوع و لون “عرفان مثبت و عرفان منفی” فتوی ختم مسئله و کفایت مباحثه صادر کرد و هر آنچه نقطه و نکته ی روشن و پاک و زیبا در “تاریخ عرفان و تصوف” را بعنوان لُب عرفان و هرآنچه فساد و زوال و انحطاط در همین تاریخ را بعنوان قشر ِ عرفان و مصداق “عرفان کاذب و منفی” معرفی کرد.

اما همانگونه که اشاره شد، اینجا دیگر میدان ِ “قدرت سیاسی” نیست که بتوان مخالفان و منتقدان را با اینگونه برچسبها، بی قدر خواند و خود بر صدر ماند.

پر واضح است که عرفان و تصوف نیز در سیر تاریخی – معرفتی ِ خود با تحولات و تبدلاتی مواجه بوده که بر آنها نمی توان برچسب ِ “عرفان ناب” زد، اما آیا مگر در دیگر عرصه ها نیز ماجرا جز این بوده و خواهد بود؟

اگر اکثر قریب به اتفاق همان عارفان و صوفیان بر این نظر بودند که ؛ “خاتم پیامبران داریم اما خاتم تجربیات پیامبرانه نخواهیم داشت”، چگونه است که برای نمونه در وادی مارکسیسم و لیبرالیسم نمی توان دم از اینگونه دعاوی زد؟

و در نمونه ای دیگر؛ در وادی “اسلام”، آیا نه اینکه بسیارانی سلفی گری و وهابی گری و … را با برجسته کردن سویه های بنیادگرایانه و نابگرایانه که در خود دارند، در صحنه ی واقعیت دارای فرجام محتومی آغشته به تعصب و خشونت می دانند؟

بر این اساس است که تاکید بر تفکیکهایی از جنس و سنخ ِ “مثبت و منفی” و “حقیقی و کاذب” هرگز راه به بری بودن یک جریان فکری و یا یک مشی معرفتی و حتی یک نظریه علمی از عواقب و توابع ِ منفی ِ خود نخواهد داشت.

به بیانی دیگر مبتنی بر وضوح بیشتر ؛ به همان نسبت که “داعش” میوه ای بر شاخسار شجره ی “اسلام” در خاک تاریخ است، “عرفان و تصوف منفی و منحط و تخدیری و خانقاهی و …” نیز چیزی نیستند جز ثمره ی شجره ی عرفان و تصوف در خاک همان تاریخ.

اما درغلتیدن ِامثال سیدحسن خمینی در این بستر آغشته به “ایدئولوژی” بدین سبب است که ؛ امثال او همچون اسلافشان از قرنها پیش تاکنون در نیافته اند که چرا برای نمونه “صفویه” که خود دارای خاستگاه سترگی در عرفان و تصوف ِ خانقاهی بود و شاه در آنجا بر تکیه بر مسند “مرشد کامل” داشت، چرا و چگونه در ادامه، تیغ ِ “صوفی کشی” را به فتوی امثال “محمدباقر مجلسی” از نیام برون کرد و در دوران شاه سلیمان و شاه سلطان حسین، صفویان دست در چشم جهان کرده و صوفی می جستند.

و علاوه بر آن چرا و چگونه “محمدباقر مجلسی” در وادی “فقه” می توانست بر خلاف پدرش “محمدتقی مجلسی” که دارای مشی و مشرب عرفانی بود، صیقل دهنده ی تیغ “صوفی کشی” صفویان باشد؟

و در نمونه ای دیگر؛ چرایی و چگونگی ِ تفاوت و تمایز مواجهه ی “شیخ نجم الدین رازی” و “شیخ نجم الدین کبری” با حمله مغولان را چگونه می توان در پلیه ی پلاسیده ِ “عرفان مثبت و منفی” جای داد؟!

“رابطه ی بنیادینی” که از ابتدای تاریخ عرفان و تصوف تاکنون اعاظم و اکابر این عرصه نتوانسته اند به تببین حدود و ترسیم ثغور آن بپردازند و پیش از این اشارتی بدان رفت، عبارت بود از نظریه پردازی های نظام مند و منسجم و با توجه به شرایط تاریخی و معرفتی میان “دین و دنیا”.

شگفتا که در تاریخ ایران عدم وجود تبیین های سترگ درباره همین “رابطه”، موجب گسسته خردی ها و پریشان گویی های فراوانی شده از جمله درباره “پروتستانتیسم اسلامی”(کذا)، “سکولاریسم”، “روشنفکری دینی”،”عرفان مدنی”(کذا)،”حقوق اساسی” و …

آنچه رابطه میان “عرفان” و “سیاست” را در همین بستر تاریخی با نمودهایی شگفت انگیز و البته حسرت خیز مواجه کرده نیز ریشه در خاک عدم وجود همان تبیین ِ مذکور دارد و بس. هرچند بوده و هستند فراوان نظرورزان در عرصه عرفان و تصوف که کوشیده اند گام در راستای تببین همین رابطه بگذارند، برای نمونه کسی چون نجم الدین رازی در “مرصاد العباد” در همین زمینه است که “ملوک” را دو گونه می داند؛ 1: ملوک دنیا 2: ملوک دین

نجم الدین رازی در ادامه با تعریف مشخصات هر کدام از اینها، بر این نظر است که حالت آرمانی در این وادی، جمع ملوک دین و ملوک دنیا است که در نمونه ی عینی ِ حضرت “داوود” متجلی شده است.

اما پادشاهی در “دنیا” آنجا و آنگاه که از یک سو در برابر ِ پادشاهی در “دین” قرار می گیرد و از دیگر سو در وجه کمال ِمطلوب؛ با آن قابل جمع دانسته می شود، شاید در بهترین حالت به مثابه توجیهی در قرون 6 و 7 تا حدودی به کار ِ ارباب سیاست در مواجهه با اصحاب دیانت بیاید، اما 700 سال پس از آن، ورود به وادی تبیین رابطه میان “ملوک دین” و “ملوک دنیا” در محدوده ای جغرافیایی که دیگر “کشور” است و نه “مملکت”، و درباره جمعیتی از انسانها که دیگر “ملت” هستند و نه “امت”، دیگر نه از منظر کارکردگرایی و نه از منظر مشروعیت معرفتی دارای اعتبار و اعتنا نخواهد بود.

به یاد آورید همان نجم الدین رازی را که بر وجه “دنیا” به مثابه حکمرانی و سلطنت مهر تایید می نهد بدین علت که “حکومت” وسیله ای است برای رسیدن به “هدفی” عبارت از ؛ “اخلاق حق” که “کمال دین” بشمار می رود، اما در عین حال شیخ وقتی با این پرسش مواجه می شود که ؛ اگر اینگونه است پس چرا به محمد آنمایه از حکومت” عطا نشد که به سلیمان، می گوید؛ خاصان ِ حق دو طایفه هستند؛ 1: نازنیان 2: نیازمندان، و ؛ “خواجه چون نازنین بود، در مقام سدره مملکت هر دو جهان به کمال بر او عرضه کردند، او به گوشه چشم همت از سر ناز و کرشمه به هیچ باز ننگریست”.

در میدان اینگونه مدعیات است که هم می توان عارفی دارای انفاس روحانی را بر مسند ِ حکومت نشاند، و هم “بنیاد مکر با فلک حقه باز کرد” و عارفی دیگر را مالکِ کونین دانست و در عین حال بانگ “الصوفی لا یملک” سر داد و گفت:

بر درم ساکن شو و بی‌خانه باش

دعوی شمعی مکن پروانه باش

تا ببینی چاشنی زندگی

سلطنت بینی نهان در بندگی

نعل بینی باژگونه در جهان

تخته‌بندان را لقب گشته شهان

اما توجه و تامل در سرشت و سرنوشت مشی اعتقادی نمونه ی دیگری در همین زمینه دارای غایت اهمیت است، و او کسی نیست جز امام محمد غزالی.

بسیاری از پژوهشگران آنجا و آنگاه که گام در مسیر ترسیم سیر معرفتی غزالی می نهند، تایید و تاکید بر لزوم توجه به تقسیم بندی های موجود در زندگی امام محمد را تذکار می دهند و به دیگر بیان بر این باورند که ما در تاریخ با “چند امام محمد غزالی” مواجه هستیم.

فارغ از درپیچیدن با اینگونه مدعیات که اثبات و نفی آن در این مجال و مقال نمی گنجد و البته چندان مورد نیاز در بحث ما نیز نخواهد بود، غزالی را به وضوح می توان از کسانی دانست که نظرورزی های او در تبیین رابطه ی میان “دین و دنیا” بسیار مورد توجه مسلمانان واقع شده و از در عین حال نقشی که هم او بر بوم ِ عرفان و تصوف و کلام و فلسفه و فقه زده است نقشی بسیار تاثیرگذار در اکثر قریب به اتفاق این عرصه ها در طول تاریخ بشمار رفته است.

غزالی در مقطعی از روزگار خود بر آن بود تا “خلاء معنویتی” که بواسطه ی سلطه ی “ترکان” بر ممالک اسلامی ایجاد شده بود را با برجسته نمودن وجوه دیگری مرتبط با دیانت پوشش دهد و در همین راستا اگر کسی چون مولانا این خلاء را با برجسته نمودن عنصری چون “عشق” پوشش می داد، غزالی با ارائه تفسیری “خوفی –قشری” از دیانت بود که خشوعی عرفانی را بعنوان عنصری برجسته در راستای مذکور ارائه می نمود.

این تفسیر “خوفی – قشری” در راستای آن خشوع عرفانی، البته که در پس زمینه ی تاریخی – اجتماعی روزگار غزالی سخت ریشه در خاک “سیاست” داشت.

غزالی “اصناف طالبان” را چهار فرقه می داند ؛ 1: متکلمان 2:باطنیان 3:فیلسوفان 4:صوفیان

هم او از یک سو با “تهافت الفلاسفه” تیغ نقد و البته تکفیر بر اهالی “فلسفه” می کشد و با تقسیم فلاسفه به سه گروه اعم از ؛ “دهریان،طبیعیان، الهیان”، بر این باور است که دو گروه نخست از “زنادقه” هستند اما درباره گروه سوم می گوید ؛ ” …تکفیر ایشان و پیروان ایشان از متفلسان اسلامی همچون ابن سینا و فارابی و دیگران واجب است”.

از دیگر سو غزالی واکنشی بسیار قاطع دارد به فربه شدن “فقه”، در حالی که ورود او به نظرورزی در عرصه ی “سیاست” در عالم اسلام آنجا و آنگاه که مبتنی بر دیدگاه انتقادی به “فقه” بود چشم اندازهای بسیار خطرخیز و البته عبرت آمیزی را در تاریخ اسلام رقم زد.

“فقه” بعنوان “دنیایی ترین” بخش دیانت در نسبت با “اخلاقیات و اعتقادات”، از امکان ِ فراوان در راستای مورد استفاده قرار گرفتن در حوزه ی “حکومت” بعنوان بخش دنیایی ِ امور مرتبط با معاش ِ مردم برخوردار بود و این امکان نمی توانست فروتر از “تصوف خوفی – قشری” غزالی در رابطه با “حکومت” قرار گیرد در شرایطی که در “احیاء علوم الدین” در بیان نکوهش دنیا بر این باور بود که ؛ “حب الدنیا راس کل خطیئة” ( دوستی دنیا بالاترین ِ همه ی گناهان است)، و حتی بالاتر از این، هم او بود که در همانجا می نوشت ؛ ” بدان که دنیا دشمن خدای است و دشمن دوستان او و دشمن دشمنان او”.

از این منظر بود که عرفان ِ “خوفی –قشری” غزالی در رابطه با “حکومت” یا می بایست قادر به ایجاد تحولات و تبدلات بنیادین در مبانی نظری و مبادی عملی “حکومت” می شد و یا اینکه با تمسک به تلونی دیگر رابطه خود با دیانت را استمرار و استحکام می بخشید.

غزالی برای نمونه در “فضایح الباطنیه” کسی چون “المستظهر بالله” را با این اوصاف می خواند ؛ “هو الامام الحق واجب الاطاعة … هو المتعین لخلافة الله”، و در فقره ای دیگر وقتی به فرمان سلطان سنجر از طوس راهی مشهد می شود، می نویسد ؛ “فرمان سلطان به اضطرار لازم بود،فرمان را به ضرورتمنقاد باشم”، اما هم او در “احیاء علوم الدین” به نقل از پیامبر می گوید ؛ ” شرار العلماء الذین یاتون الامراء و خیار الامراء الذین یاتون العلماء”، و در ادامه باز هم در جوف نقل قولی دیگر اینبار از سمنون، چنین می آورد که ؛ چه زشت باشد که در مجلس عالمی آیند و او را نیابند و چون از وی بپرسند،گویند: بر امیر رفته است”.

مواجهه ی غزالی با “دینی” که “دنیا” در آن به مثابه “مزرعه آخرت” در کانون ایمان و اعتقاد قرار داشت، نمی توانست در عرصه ی “سیاست” مبتنی بر عرفانی باشد که در آن “خروج عمودی و افقی از دنیا” در کانون توجه سالکان طریق قرار می گرفت.

اما حتی اگر نخواهیم از منظر کسانی که “انقلابات روحی و سلوکی”غزالی را کاملا دارای سویه های سیاسی می دانند(همچون ؛ هانری لائوست) به تحولات و تبدلات او بنگریم، ناگزیر خواهیم بود از تایید این نکته بنیادین که ؛ غزالی از آنجا که علیرغم نظرورزی های کلان و سترگ، از درک ِ تفاوتها و تمایزهای میان مبانی عرفان و سیاست عاجز بود، فرجامی جز ترددِ آغشته به توهم میان “مسجد و میخانه” و “دارالخلافه و مدرسه” نداشت.

از خورجین ِ عرفان “خوفی –قشری” غزالی در راستای رابطه ی “دین و دنیا” چیزی در نمی آمد جز؛ جعل خضوع و خشوع مملوک در برابر مَلِک و مالک، و ارادت مرید به مراد، بر اساس خضوع و خشوع و ارادت بنده در برابر پروردگار.

و شگفتا که قرنها بعد از خاک همینگونه تفسیرهای “عرفانی” با توجه به پس زمینه های تاریخی – اجتماعی بود که “بابیت و بهایت” سر برون کرد، اما چون اینگونه تفسیرها با تفسیرهای حاکم دارای زاویه و تناقض بود به شدت مطرود و سرکوب می شدند، همانگونه که در همان ِ روزگار غزالی نیز، تفسیر عرفانی او از دیانت از آنجهت که در زوایه با حاکمیت ِ وقت قرار نمی گرفت، دارای اعتنا و اعتبار بود اما در همان دوران دیگر تفیرها در همان وادی از جانب همان غزالی به شدت با مخالفت مواجه می شد.

به یاد آورید مواجه ی غزالی با طیفی از صوفیان که آنها را “اهل اباحه” می دانست و درخواست سرکوب ایشان را اینگونه به سلطان ارائه می نمود ؛ ” ای سلاطین! کفّارت فسق خویش بدان توانید کرد که هر مرقع داری که از وی فسقی معلوم شد، چون شسراب خوردن و غیر آن، وی را بگیرید و بر دار کنید”.

از دیگر سو مواجهه ی نظری غزالی با “اسماعیلیه” و “باطنیه” کاملا در راستای سیاستهای حکومت وقت قرار داشت و “امر موکد حضرت خلیفه” سبب شده بود تا هم او و البته دیگرانی چون خواجه نظام الملک در پیکاری نظری به مصاف این “ایدئولوژی های رقیب” بروند.

اگر مولانا در جایگاه چهره ی برجسته ی عرفان و تصوف ارادت خود به “اسماعیلیان” را اینگونه آشکارا بیان می کرد که ؛

من چو اسماعيليانم بي حذر

بل چو اسمعيل آزادم ز سر

فارغم از طمطراق و از ريا

قل تعالوا گفت جانم را بيا

اما نظر یکی دیگر از چهره های برجسته ی عرفان و توصف،یعنی امام محمد غزالی درباره هم ایشان به وضوح چنین بود ؛ ” این قوم بدترین خلق اند و بدترین امت اند و علاج ایشان مایوس و با ایشان مناظره کردن و ایشان را نصحیت گفتن سود ندارد که قمع و استیصال ایشان و ریختن خون ایشان واجب است و جز از این طریق نیست اصلاح ایشان. یفعل الله بالسیف و السنان مالایفعل بالبرهان”.

آراء و نظرات “اسماعیلیه”، مولانا و غزالی هرکدام می توانستند در جایگاه خود مورد بررسی و مواجهه ی عالمانه و منتقدانه قرار گرفته و مسلمین نیز در این میانه خود را ملتزم به این آیه قرآن بدانند ؛ ” فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذین یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه” و یا این حدیث از پیامبر که؛ ” اِختِلافُ اُمَّتی رَحمَة”، اما آنجا و آنگاه که کسی چون مولانا به علل فراوان اصولا و اساسا گام در راستای تبیین رابطه ی میان “عرفان و سیاست” ننهاد،از امواج خونفشان این کرانه کناره گرفت، اما مواجهه ی نظری اسماعیلیه و امثال غزالی و خواجه نظام الملک در این وادی از آنجا که مواجهه ای سخت ایدئولوژیک و عاری از مبانی سترگ نظری در راستای تبیین رابطه ی “عرفان و سیاست” بود، نمی توانست فرجامی داشته باشد جز ؛ تهدید،تکفیر و ترور.

غزالی و اسلاف و اخلاف او هرگز نتوانستند منطق تفکیکها و تمایزهای بنیادین میان مبانی “عرفان” و “سیاست” را دریابند و از این روست که می توان غزالی را بر اساس نظرات خودش از کسانی دانست که در این زمینه “هیچ نمی دانستند”، چرا که هم او در” المستصفی” می نویسد ؛ “من لم یعرف المنطق فلاثقة له فی العلوم اصلا” ( هرکس منطق نداند هیچ اعتمادی به دانش او نیست”.

عدم تببین رابطه ی میان “دین و دنیا” در “دستگاه معرفتی ِ عارفان و صوفیان” در مواجهه با “سیاست” از این رو یکسره نقشی بر آب بود که؛ کانون “اندیشه عرفانی” بر مدار “حقیقت” قرار داشت و صد البته آن “حقیقت” کاملا دارای سویه های سوبژکتیو بود، در حالی که کانون “اندیشه سیاسی” بر مدار “واقعیت” قرار می گرفت با سویه های آشکار آبژکتیو.

“واقعیتی” که در کانون “اندیشه سیاسی” قرار داشت، از جانب بسیاری از عرفا و صوفیه – به تعبیری “مارکسیستی” – به مثابه “آگاهی کاذب” مطرح می شد که شایسته اعتبار و اعتنا و “دلبستگی” نبود چرا که برساخته ی عوامل “اجتماعی و روانی” بود و بس.

اما قرنها بعد آنجا و آنگاه که بسیاری از “مارکسیستها” با مخالفتهای مارکس با “فلسفه” و “دین” بر اساس عدم پوشش وجه پراتیک در راستای وقوع “انقلاب” مواجه شدند، گمان می رفت که این جماعت “عرفان و تصوف” را به طریق اولی مورد نقد و مخالفت قرار دهند، اما شگفتا که “مارکسیستهای ایرانی” نه تنها چنین نکردند بلکه بیان و بنان در تحسین و تکریم عرفان و تصوف بکار بستند.

اما مبنای علّی این مرافقت و موافقت از جانب این جماعت با عرفان و تصوف از این قرار و بر این مدار بود که ؛ مارکسیستهای ایرانی به عرفان و تصوف در جامعه ی دینی ِ ایران بعنوان رقیب و جایگزینی برای دیانت و از جمله “اسلام فقهی” باور داشتند.

از همین منظر بود که برای نمونه کسی چون احسان طبری “پانتئیسم” و “وحدت وجود” را بعنوان اندیشه مرکزی عرفان، برجسته کرده و از تاکید “انگلس” بر این نکته پرده بر می دارد و می نویسد ؛ ” تفکر عرفانی طی قرون طولانی و حتی از عهد ساسانی در اذهان و عقول بهترین متفکران ایرانی پیوسته تسلطی آشکار یا پنهانی داشته و راز این تسلط را باید در عناصر منطقی و عدالت آمیز این آموزش دانست و در اینکه این آموزش از نظر فکری و روحی بیشتر قادر به حل آن معضلاتی بوده که زندگی و طبیعت در هر گام در برابر انسان زنده و اندیشمند می گذاشت و مذهب تنها با توسل به تعبد می خواست پاسخ آنها را برای همیشه مسکوت گذارد”.

و البته پیر دیر ِ “مارکسیست ایرانی” در ادامه به برجسته نمودن “جنبشهای انقلابی درویشی” در تاریخ ایران نیز می پردازد تا با “خوانشی” مارکسیستی از حافظ و مولوی جامعه ایران ِ 700 سال پس از ایشان را بدل به “جامعه بی طبقه” نماید.

و طرفه آنکه در همین دوران و در راستای “مبارزه سیاسی” با حکومت وقت در ایران است که نویسنده ی “مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة” نیز مشی عرفانی خود را فرو نهاده و بدل به نویسنده ی مانیفست حکومت آینده در ایران تحت عنوان “ولایت فقیه” بدل می شود. همان “ولایت” که در اصل و اساس مفهومی “عرفانی” بود اما در قامت و قالب این تئوری رخت یک ایدئولوژی سیاسی بر تن کرد.

عارفی چون سیدروح الله خمینی پس از به دست گرفتن زمام حکومت بواسطه ی “انقلاب 57″، اگرچه در اذهان عمومی بعنوان نماد ِ “دیانت” ارزیابی و شناخته می شد، اما از آنجا که تا بهمن 1357 نیز هنوز نظرورزان و نظریه پردازان در ایران، تببین دقیق و عمیقی از رابطه ی “دین و دنیا” در بساط نداشتند، تنها دو چشم انداز محتوم پیش روی آیت الله خمینی و جامعه ایران قرار داشت؛ نخست اینکه امام خمینی گام در مسیر مشی عرفانی ِ امام محمد غزالی می نهاد و راه “فرار از مدرسه” در پیش می گرفت و دوم اینکه آیت الله خمینی گام در مسیری فقهی می نهاد و اقدام به اجرای نظریه “ولایت فقیه” در عرصه ی عمل می نمود.

شهادت عادلانه ی تاریخ حکایت از آن دارد که آیت الله خمینی گام در مسیر دوم نهاد و در شرایطی که تن ِ عریان “انقلاب 57” جامه ی تئوریک مناسبی به اندازه ی خود نداشت، این تن با “رژیمی انقلابی” به اندازه ی مناسب جهت پوشیدن “ولایت فقیه” رسانده شد.

اینک و 40 سال پس از انقلاب مذکور، هنوز هم در بساط تئوریک نظرورزیان و نظریه پردازان ایرانی در راستای تبیین رابطه “دین و دنیا” و سیاست و دیانت” در خلاء مباحث سترگ کلامی، علمی و فلسفی، چیزی جز آثار امثال عرفا و فقها یافت نمی شود که یکی تنها به کار ِ “گریز از دنیا” می آید و دیگری به کار “حداقلهای دین”.

و بر این اساس است که بسیاری از “روشنفکران” و “سیاسیون” ایرانی در این شرایط، بدین سبب که از توانایی نظری ِ تبیین این رابطه با توجه به روح غالب بر جامعه ایران برخوردار نیستند، با درافتادن در هاویه جهل مرکب، “تنها ره رهایی” را نابود نمودن یکباره ی “دین” در ایران می دانند و بس.

از منظر “اندیشه سیاسی” از نیم قرن گذشته تا کنون ، تئوری “ولایت فقیه” از منظر پوشش حداقلهایی درباره رابطه ی مذکور، نه تنها در عرصه عمل بلکه در وادی نظریه پردازی نیز در مرتبه ای بالاتر و البته کاراتر از دیگر “نظریه های سیاسی و کلامی” در ایران قرار دارد.

فراموش نکنیم که تئوری “ولایت فقیه” نه بعنوان یک تئوری فقهی بلکه بعنوان یک “تئوری کلامی” توانست به پیشتوانه قدرت سیاسی در مدار امور حاکمیت در ایران قرار گیرد، و بر همین نهج چه به پیشتوانه ی قدرت سیاسی ناشی از انقلاب، و چه به پشتوانه ی هرگونه مشروعیت ِ عمومی دیگر، تا اطلاع ثانوی در خلاء کوششهای تئوریک به خصوص در عرصه ی “کلام”، استقرار هر نظام سیاسی دیگری در جامعه ایران در مرزهای غیرممکن قرار خواهد داشت.

نی ما جوادپورمجموعه آثار

تقلیلِ اسرائیل

ابراهیم قربانیِ اسماعیل

انقلابیون مصلح ، مصلحان مثله

مخلوقات اشرف

بازگشت به جدید

دو حکومت، دو بختیار، دو ترور

خریدِ حمید

تقلید تولید و تولید مقلد

ایران و کاتخونِ شیعه

پیکار با انکار ایران

بی‌شـرف

نی ما جوادپور مجموعه آثار