از نور هدف تا ظلمت نتیجه

“عقل ستیزی” اتهامی ست که در روزگار تغلب ِ “عقل ستایی” گریبان بسیاری از بزرگان ادبیات فارسی را رها نمی کند و یکی از این بسیاران و نمونه ای از این بزرگان کسی نیست جز ؛ مولانا .

در دیاری که با ارزیابی های امروزین حتی بسیاری از “فیلسوفان” ما نیز متهم به “عقل ستیزی” هستند، دیگر چه جای شگفتی آنگاه که مولانای اشعری مسلک ِ فلسفه ستیز، گریبان در گرو ِ چنین اتهامی داشته باشد.

آنچه در ادامه می آید ورای بررسی حدود و ثغور معنای “عقل” و مفهوم “عقلانیت” در وجهی کلان، ناظر خواهد بود به نوع و لون ِ نظاره ی مولانا به منظره ی عقل در سرزمین وجود آدمی.

در مواجهه ی نخستین مولانا نیز همچون بسیارانی از اهل عرفان و تصوف و دیانت و حتی فلاسفه، سالک ِ سبیل ِ سلسله ی استناد و اعتقاد به تقسیم بندی ِ عقل می نماید. و صد البته که در تاریخ اندیشه ورزی در جهان این دور را تسلسلی بود که حتی در دوران “روشنگری” در اروپا نیز بزرگانی چون کانت نیز به نوع و لونی دیگر سالک ِ همین سبیل بودند.

اگر همقطاران و همروزگاران و اسلاف و اخلاف ِ مولانا ماجرای تقسم بندی عقل را به عقل کلی،عقل جزوی،عقل بحثی،عقل هیولایی،عقل بالفعل، عقل مستفاد،عقل بالملکه،عقل نظری، عقل عملی و … می کشاندند، مولانا نیز بر همین نهج وجهی اخلاقی نیز بر این ماجرا می افزود و عقل را به دو بخش تقسیم می نمود؛

1 – عقل مذموم 2 – عقل ممدوح

مولانا همان است که در جایی چنین می گوید که ؛

این جهان یک فکرت است از عقل کل

عقل چون شاه است و صورتها رسل

یا اینکه ؛

بس نکو گفت آن رسول خوش جواز

ذره ای عقلت به از صوم و نماز

زانکه عقلت جوهر است،این دو عرض

این دو در تکمیل آن شد مفترض

و البته همین مولاناست که در دیگر جای چنین می گوید که ؛

هم مزاج ِ خر شده ست این عقل ِ پست

فکرش اینکه چون علف آرد به دست

یا اینکه ؛

ای ببرده عقل هدیه تا اله

عقل آنجا کمتر است از خاک راه

عقل چون شحنه ست، چون سلطان رسید

شحنه ی بیچاره در کنجی خزید

اینگونه مواجهات ِ مولانا با عقل را باید در منظر تحقیق و با دیده ی تدقیق به ارزیابی نشست.

تقسم بندی های عقل از جانب مولانا گاه به قسمتهایی چون “عقل ِ عقل” نیز می رسد، که بی گمان اینگونه عبارات در اندیشه ی مولانا جامه ی “مفهوم” به تن می کنند. برای نمونه علاوه بر عقل که در این راستا اینگونه بدل به “عقل ِ عقل” می شود ؛

عقل دفترها کند یکسر سیاه

عقل ِ عقل، آفاق دارد پر ز ماه

“آب” نیز در همین راستا اینگونه بدل به “آب ِ آب” می شود ؛

ای تو در کشتی ِ تن رفته به خواب

آب را دیدی نگر در آب ِ آب

ورای بررسی دقیق این دستگاه ِ مفهومی در اندیشه ی مولانا که دارای سویه های “ذات گرایانه”( Essentialism) ست، این مورد از اینجهت در راستای این موضوع به میان آمد تا نمونه ای باشد بر تنوع تقسیم بندی های عقل در اندیشه ی مولانا.

اما در وجهی کلان تر مولانا عقل را به دو بخش دیگر تقسیم می کند از این قرار ؛

1 – عقل جزوی 2 – عقل کلی

“عقل جزوی” در اندیشه مولانا دارای همان وجوه قابل تاکید در بخش نخست ِ تقسیم بندی پیشین است، یعنی ؛ عقل مذموم.

“عقل جزوی” کرکس آمد ای مُقِل

پرّ او با جیفه خواری متصل

و یا اینکه ؛

“عقل جزوی”، عقل ِ استخراج نیست

جز پذیرای فن و محتاج نیست

و یا اینکه ؛

“عقل جزوی” افتش وهم است و ظن

زانکه در ظلمات شد او را وطن

و یا اینکه ؛

“عقل جزوی” همچو برق است و درخش

در درخشی کی توان شد سوی وخش ؟

نیست نور ِ برق بهر رهبری

بلکه امر است ابر را که ؛ می گری

اما در دیگر سو “عقل کل” یا “عقل کلی” قرار دارد که دارای وجهی ممدوح در اندیشه ی مولاناست .

آن خطا دیدن ز ضعف ِ عقل ِ اوست

“عقل کل” مغز است و عقل ما چو پوست

و یا اینکه ؛

این جهان یک فکرت است از “عقل کل”

عقل چون شاه است و صورتها رُسُل

و یا اینکه ؛

کل عالم صورت ِ “عقل کل” است

کوست بابای هرآنک، اهل ِ قُل است

چون کسی با “عقل کل” کفران فزود

صورت کل پیش او هم سگ نمود

و در مقایسه میان این دو نوع عقل است که می گوید ؛

وانکه در عقل و گمان هستش حجیب

گاه پوشیده ست و گه بدریده جیب

“عقل جزوی”، گاه چیره گه نگون

“عقل کلی” ایمن از ریبُ المنون

مولانا علاوه بر این دو نوع عقل در دو وجه ممدوح و مذموم، اقسام دیگری از عقل را آنگونه که اشاره شد در نظام معرفتی خود بکار می برد از جمله ؛ عقل کسبی، عقل لدنی، عقل ایمانی، عقل بحثی، عقل عرشی و …

اما ورای تمامی این شقوق و نقوش درباره عقل در اندیشه ی مولانا، جهت دریافت و درک لب لباب ِ نگرش مولانا نسبت به عقل باید از همان منظری به بررسی این مسئله پرداخت که وجه غالب در اندیشه ی مولانا بشمار می رود و آن چیزی نیست جز ؛ عشق .

آنچه مولانا تحت عنوان “عقل” درمی باید و نسبت به آن موضع گیری و بر اساس آن موضع گیری ها تدوین ِ نظام معرفتی می کند، بیش و پیش از هرچیز در پرتو ِ مواجهه با عشق قابل رصد و بررسی است.

البته بر این نکته نیز نمی توان و نباید دیده ی تامل و توجه فروبست که مولانا در وجه دینی و مشخصا “کلامی” دارای گرایشات ِ “اشعری” بود و همین خاستگاه کلامی بدون تردید بسیار در نوع مواجهه با عقل تاثیرگذار بود. “اشاعره” در برابر “معتزله” در میان مکاتب کلامی اسلام اعتبار و اهمیت ِ کمتری (به دیگر بیان متفاوتی) نسبت به عقل قائل بودند و رسوبات موثر ِ این نوع نگرش در دستگاه معرفتی مولانا هویداست.

از میان اشاعره اگرچه کسانی چون امام الحرمین جوینی،غزالی و مولانا با گشودن ِ ابواب ِ دیانت به دیار ِ تصوف و عرفان کوشیدند تا حدودی از سویه های جزمیت گرایانه و متصلب و خشک ِ دیانت ِ عرب ِ صدر اسلام بکاهند، اما در میان این قبیله نیز کسی چون مولانا با نشاندن ِ “تصوف ِ عشقی” در برابر “تصوف ِ خوفی” ِ امثال غزالی، راه دیگری گشود که خصوصا پس از مواجهه با شمس تبریزی، مولانا را از تعب ِ خائفی به طرب ِ عاشقی کشاند.

گفت که تو کشته نه ای، در طرب آغشته نه ای

پیش رخ ِ زنده کُنَش، کشته و افکنده شدم

گفت که سرمست نه ای رو که از این دست نه ای

رفتم و سرمست شدم، وز طرب آکنده شدم

با اینهمه اگر در مکتب کلامی اشعری، به گونه ای با دیده ی تسخیف به عقل نگریسته می شد در مکتب ِ عاشقی نیز به گونه ای دیگر نگرش به عقل از دیار ِدیده ی تخفیف می گذشت.

اگر در وادی کلام ِ اشعری، عقل همچون بندی بر دست و پای ِ اهل دیانت در مسیر ِ وصال ِ معبود بشمار می رفت، در وادی عاشقی نیز همین عقل جز بندی بر دست و پا در مسیر ِ وصال ِ معشوق نبود.

و درک مفهوم “سماع” نیز جز از طریق فهم چونی و چگونگی ِ گسستن اینگونه بندها از دست و پا مقدور و میسور نخواهد بود.

و کافی ست تا دمی از منظر “ترمینولوژی” به کلمه ی “عقل” نظر کنیم و دریابیم که “عقل” دارای ریشه ها و مشتقاتی ست بر سبیل ِ “مهار کردن و بستن” …

همچون “عقله” و “عقال” و …

و طرفه آنکه همین مولانا در غزلی اینگونه به همین نکته اشاره دارد ؛

هر شش جهتم ای جان منقوش جمال تو

در آینه درتابی چون یافت صقال تو

عقلی که نمی گنجد در هفت فلک فرَّش

ای عشق چرا رفت او در دام و جوال ِ تو

این عقل یکی دانه از خرمن عشق آمد

شد بسته ی آن دانه جمله پر و بال تو

رهوار نتانی شد این سوی که چون ناقه

بسته ست تو را زانو، ای عقل عقال ِ تو

“عقل مذموم” بعنوان عقلی جزوی و بحثی و … در اندیشه مولانا آنگاه که در برابر “عشق” قرار می گیرد البته که جز در مقام جنگجویی شکست خورده پیش از نبرد نیست، اما نکته قابل تامل اینکه همان “عقل ممدوح” نیز از این جهت و بدین سبب شایسته مدح باقی می ماند که در ارکستر اندیشه ی مولانا سازی باشد که با کوک ِ عشق بسازد، در غیر اینصورت ؛

عاشق از خود چون غذا یابد رحیق

عقل آنجا گم بماند بی رفیق

عقل جزوی عشق را منکر بوَد

گرچه بنماید که صاحب سِر بوَد

و یا اینکه ؛

پس چه باشد عشق؟ دریای عدم

درشکسته عقل در آنجا عدم

اگر بسیاری از متکلمان مسلمان را باور آن بود که خداوند وزنه ای نیست که ترازوی عقل تاب و توان ِ سنجیدن وزن آنرا داشته باشد(همانگونه که کانت قرنها بعد به گونه ای دیگر بر همین نهج نظریه پردازی کرد)، مولانا را باور آن بود که عشق نیز همان وزنه است که در ترازوی عقل نمی گنجد …

چون در کف سلطان شدم یک حبه بودم کان شدم

گر در ترازویم نهی می دان که میزان بشکنم

“عقل مذموم” در پیشگاه عشق، مبتلا به آفات فراوان بود که هرکدام شاید در زمانه ی اکنون نه تنها نشانی از آفت نداشته باشد بلکه از اوصاف حمیده و اسباب پسندیده ی اهل روزگار بشمار آیند، از جمله ؛ “محاسبه گری” و “تاجری” و “محافظه کاری” و “اعتدال” و “حرکت گام به گام” و …

اما مولانا بر همین وجوه عقل بود که اینگونه تیغ نقد از غلاف برمی کشید ؛

لاابالی عشق باشد نی خرد

عقل آن جوید کزان سودی برد

و یا اینکه ؛

آزمودم عقل دوراندیش را

بعد از این دیوانه سازم خویش را

و یا اینکه ؛

در میان پرده خون عشق را گلزارها

عاشقان را با جمال عشق بی‌چون کارها

عقل گوید شش جهت حدست و بیرون راه نیست

عشق گوید راه هست و رفته‌ام من بارها

عقل بازاری بدید و تاجری آغاز کرد

عشق دیده آنسوی بازار او بازارها

عاشقان دردکش را در درونه ذوق‌ها

عاقلان تیره دل را در درون انکارها

عقل گوید پا منه کاندر فنا جز خار نیست

عشق گوید عقل را کاندر تواست آن خارها

از دیگر وجوه مذموم عقل، وجه خوف و عدم دلیری و شهامت بود که مولانا اینها را از مواهب ممدوح ِ اهل عشق می دانست و عاری بودن عقل از ایشان را از معایب مذموم آن.

این “دلیری” در عشق تا بدانجا پیش می رفت که “بی ادبی” نیز در آن وادی نه تنها مجاز و روا بلکه شرط عشق بشمار می رفت ؛

این قیاس ناقصان بر کار رب

جوشش عشقست نه از ترک ادب

نبض عاشق بی ادب بر می‌جهد

خویش را در کفهٔ شه می‌نهد

بی‌ادب‌تر نیست کس زو در جهان

با ادب‌تر نیست کس زو در نهان

هم بنسبت دان وفاق ای منتجب

این دو ضد با ادب با بی‌ادب

بی‌ادب باشد چو ظاهر بنگری

که بود دعوی عشقش هم‌سری

چون به باطن بنگری دعوی کجاست

او و دعوی پیش آن سلطان فناست

پائولو کوئیلو نیز در همین راستا خوشه چین خرمن مولانا بود، آنجا که در “کیمیاگر” بر این باور بود که عشق نخستین چیزی را که از بین می برد “ترس” است. و البته که “ترس” را همواره نسبتی ست با عقل و عقلانیت.

مولانا در جهت تحکیم همین مدعی ست که “عشق” را وصف خداوند می داند و اینگونه علیرغم حمله در دیگر جای به “پای چوبین استدلالیان”، استدلال می کند که ؛ عشق وصف خداوند است و بدان سبب که در ذات باری نشانی از خوف نیست، بنابراین عاشق را نیز نباید نشانی از خوف در احوال و اقوال و افعال باشد.

زاهد با ترس می تازد به پا

عاشقان پرّان تر از برق و هوا

ترس مویی نیست اندر پیش عشق

جمله قربانند اندر کیش عشق

عشق وصف ایزد است اما که خوف

وصف بنده ی مبتلای فرج و جوف

پس محبت وصف حق دان،عشق نیز

خوف نبود وصف یزدان ای عزیز

کی رسند این خائفان در گرد عشق

کآسمان را فرش سازد درد ِ عشق

اما اینگونه “دلیری” ها در عاشقی تنها به وادی “بی ادبی” نمی رسید،بل از آنجا نیز گذر می کرد و راه به سرمنزل “هلاک” نیز می برد.

مولانا با دیده ی تایید و تحسین به “اسماعیلیان” می نگریست. همان اسماعیلیانی که در ظل ِ مشی “حسن صباح” در دوران سلجوقیان، یکی از القاب و اوصافشان “فداییان” بود، از آنجهت که اقدام به “ترور” و در این راه خویش را “فدا” می کردند.

مولانا ایشان را از قبیله ی عشاق می دانست و در مدحشان چنین می گفت ؛

عاشقم من، کشته ی قربان ِ لا

جان من نوبتگه طبل بلا

ای حریفان! من از آنها نیستم

کز خیالاتی در این ره بیستم

من چو اسماعیلیانم بی حذر

بل چو اسماعیل آزادم ز سر

فارغم از طمطراق و از ریا

قل تعالو گفت جانم را بیا

این وجه “خطر خیز و خونبار” عشق، در اندیشه مولانا بسیار محل اهمیت و قابل تاکید بوده است.

اگر کسی چون حافظ، عشق را در نخستین منظر، نمودی از “آسانی” و نمایی از دستیابی به “گوهر مقصود” می دانست ؛

الا یا ایها الساقی ادر کاسا و ناولها

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها

و اینکه ؛

چو عاشق می شدم گفتم که بردم گوهر مقصود

ندانستم که این دریا چه موج خونفشان دارد

اما در دیگر سو این مولانا بود که از همان نخست منظر عشق را خونبار و خطرخیز دریافته بود ؛

عشق از اول چرا خونی بود؟

تا گریزد آنکه بیرونی بود

و یا اینکه ؛

نی نی برو مجنون برو خوش در میان خون برو

از چون مگو بی‌چون برو زیرا که جان را نیست جا

گویی مرا چون می‌روی گستاخ و افزون می‌روی

بنگر که در خون می‌روی آخر نگویی تا کجا

از سر دل بیرون نه‌ای بنمای رو کآیینه‌ای

چون عشق را سرفتنه‌ای پیش تو آید فتنه‌ها

و یا اینکه ؛

عشق تو آورد قدح پر ز بلاها

گفتم می می‌نخورم پیش تو شاها

عشق چو خون خواره شود وای از او وای

کوه احد پاره شود خاصه چو ماها

و یا اینکه ؛

ز شمس الدین تبریزی منم قاصد به خون ریزی

که عشقی هست در دستم که ماند ذوالفقاری را

و یا اینکه ؛

ای بسا منصور پنهان ز اعتماد جان عشق

ترک منبرها بگفته برشده بر دارها

وجه دیگر ِ عشق که در اندیشه ی مولانا در برابر عقل بسیار مورد تایید و تاکید قرار می گیرد، وجه ِ کلان نگری و علت العللی و گستردگی ِ دامنه ی عشق حتی از منظر کارکردگرایی (functionalism ) است.

“جزئی نگری”،”گام به گامی”،”محافظه کاری” و … ستونهای خیمه عقلانیت بشمار می روند اما “عاشق پران تر از باد ِهوا” در این حدود و قیود نمی گنجد و عشق را همچون “انقلابی” در می یابد و می ستاید که نه در راستای اصلاح ِ اندکی یا نیمی یا 99 درصد ِ وضعیت موجود ِ نامطلوب، بل برای دگرگونی کامل و کلان ِ تمامی این وضعیت و گذر ِ یکباره همچون همان برق هوا به دیار ِ وضعیت ناموجود ِ مطلوب آمده است.

به دیگر بیان ؛ عقل اگر گام به گام در پی یافتن کلیدهایی برای گشودن ِ یک به یک ِ درهاست، اما عشق یکباره با دسته کلیدی به زیر بغل برای گشودن تمامی درها از راه می رسد ؛

این نیمه شبان کیست چو مهتاب رسیده ؟

پیغمبر عشق است و ز محراب رسیده

یک دسته کلید است به زیر بغل عشق

از بهر گشاییدن ابواب رسیده

و یا اینکه ؛

مسلمانان مسلمانان چه باید گفت یاری را

که صد فردوس می‌سازد جمالش نیم خاری را

مکان‌ها بی‌مکان گردد زمین‌ها جمله کان گردد

چو عشق او دهد تشریف یک لحظه دیاری را

نکته ی دیگر در مواجهه ی عقل و عشق در اندیشه ی مولانا از این قرار و بر این مدار است که “شناخت” اصولا و اساسا در پرتو عشق ممکن و دارای اعتبار است .

این نکته از آنجهت دارای اهمیت است که در روزگار حاضر و در حوزه ی شناخت شناسی (Epistemology) منابع ششگانه ای بعنوان منابع شناخت مورد پذیرش اکثر عالمان این حوزه است، که عبارتند از ؛

1 – ادراک حسی 2 – درون نگری 3 – حافظه 4 – گواهی یا شهادت 5 – شهود یا بینش مبتنی بر کشف 6 – استدلال

مولانا نه تنها همچون بسیارانی دیگر از مسلمانان “وحی” را بعنوان منبع شناخت می پذیرد(که پرداختن به جزئیات این مسئله مجال و مقالی دیگر می طلبد)، بلکه عشق را نیز بعنوان یک منبع شناخت مطرح می کند که البته خود ِ این منبع شناخت در ارزیابی ِ هیچگونه شناختی نمی گنجد.

اگر آنگاه که مولانا می گفت؛

شمس ِ تبریز! تو را عشق شناسد نه خرد

این نکته را اینگونه ارزیابی نماییم که او همچون موارد فراوان ِ مذکور، بر برتری عشق نسبت به عقل یا “عقل مذموم” تاکید دارد، اما آنگاه که به این ابیات می رسیم چاره ای جز پذیرش مدعای مورد اشاره ما نمی ماند ؛

بسوزانیم سودا و جنون را

درآشامیم هر دم موج خون را

حریف دوزخ آشامان مستیم

که بشکافند سقف سبزگون را

چنان پیر و چنان عالم فنا به

که تا عبرت شود لایعلمون را

کنون عالم شود کز عشق جان داد

کنون واقف شود علم درون را

تو دوزخ دان خودآگاهی عالم

فنا شو کم طلب این سرفزون را

درون خانه دل او ببیند

ستون این جهان بی‌ستون را

که سرگردان بدین سرهاست گر نه

سکون بودی جهان بی‌سکون را

تن باسر نداند سر “کن” را

تن بی‌سر شناسد کاف و نون را

یکی لحظه بنه سر ای برادر

چه باشد از برای آزمون را

و البته هرگونه محاجه و مجادله با مولانا در این زمینه بی گمان پاسخی جز این از جانب او نخواهد داشت که ؛

سخت تر شد بند ِ من از پند ِ تو

عشق را نشناخت دانشمند ِ تو

و همین “عشق” است آن مفهوم ِ بنیادین ِ اندیشه ی مولانا که گرچه خود در اقلیم شناخت نمی گنجد اما نه تنها هرگونه شناخت در پرتو ِ آن دارای اعتبار است، بلکه خود نیز بعنوان یک “منبع شناخت” مورد تایید و تاکید قرار می گیرد.

اما پرسش این است که ؛ آیا در بساط ِ مولانا نشانی از استدلال در راستای اثبات حجیت این منبع شناخت یافت می شود؟

و پاسخ البته منفی ست، و البته که مولانای عقل گریز ِ فلسفه ستیز را چه حاجت به پای چوبین ِ استدلالیان ؟

پای استدلالیان چوبین بود

پای چوبین سخت بی تمکین بود

( می گذریم از اینکه همین بیت مولانا خود بر نهج استدلال است!)

و یا ؛

عقل سرتیز است لیکن پای سست

زانکه دل ویران شده ست و تن، درست

و یا ؛

قلبه ی عارف بود نور وصال

قبله ی عقل ِ مُفلسِف شد خیال

و یا ؛

خرده‌کاریهای علم هندسه

یا نجوم و علم طب و فلسفه

که تعلق با همین دنیاستش

ره به هفتم آسمان بر نیستش

این همه علم بنای آخورست

که عماد بود گاو و اشترست

بهر استبقای حیوان چند روز

نام آن کردند این گیجان رموز

با توجه به آنچه آمد، این نکته ی پایانی در خور نهایت توجه و تامل است که ؛

اینگونه مواجهه ی مولانا با “عقل” و “عقلانیت” اصولا و اساسا در مقام “واکنشی” بود نسبت به برجسته شدن بیش از حد و به بیانی دیگر رشد سرطانی و کاریکاتورگونه ی “فقه”،”کلام” و “فلسفه”(به معنی مرسوم و متداول آن روزگار) در “جوامع” اسلامی طی حدود 5 تا 6 قرن پس از اسلام.

مولانا و در وجه کلان تر “صوفیه” کوشیدند تا در مقام “واکنش” نسبت به فضای مذکور که اسلامی عبوس و جزمیتگرا و غیرقابل انعطاف و دارای حداقل لطافت ایجاد کرده بود، با برجسته کردن نقش وجوه عرفانی و از جمله “عشق” آن آب شور را به آبی گوارا و آن زمین سخت را به خاکی حاصلخیزتر بدل کنند.

البته این “هدف” مولانا در این راستا بشمار می رفت اما اگر ورای این “هدف” به بررسی “نتیجه” نیز بپردازیم، به باور صاحب این قلم، آن “هدف” بسیار مهم و دقیق و شریف مولانا در مقام ِ “نتیجه” حاصلی جز ناکامی نداشت و به تعبیر هم او ؛

از قضا سرکنگبین صفرا فزود

اینگونه مواجهه ی مولانا و در وجه کلان تر “صوفیه” با عقل و عقلانیت، تالی فاسدهای فراوان داشت که در نهایت همین مسئله سالها بعد به یکی از مهم ترین علل ِ ” زوال اندیشه” و “انحطاط فکری” در ایران بدل شد.

نی ما جوادپورمجموعه آثار

نظمِ پریشان

آبِ خانه و آبروی حقیقت

افشای راز بقا

مخلوقات اشرف

بازگشت به جدید

دو حکومت، دو بختیار، دو ترور

خریدِ حمید

تقلید تولید و تولید مقلد

ایران و کاتخونِ شیعه

پیکار با انکار ایران

بی‌شـرف

نی ما جوادپور مجموعه آثار